1. Жизнь св. Иустина и история его обращения.

Решение им проблемы отношения христианства к греческой философии ¹⁸²

Хотя св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и «наиболее благородной личностью» в истории древнехристианской письменности ¹⁸³, о жизни его изве­стно очень немногое ¹⁸⁴. Родился он в конце I или в начале II вв. (обычно дату его рождения определяют примерно 100 г.) в древнем самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иудейской войны 70 г., а затем вновь восстановлен импе­ратором Флавием Веспасианом и получил наименование «Флавия Неаполь» («новый город Флавия»). Заселили восстановленный город преимущественно римские и греческие колонисты. К числу их принадлежали и родители св. Иустина; сам он сообщает имя своего отца (Приск) и деда (Вакх). Судя по всему, семья его принадлежала к высшему и состоятельному кругу провинциаль­ной аристократии, что позволило св. Иустину получить солидное образование. С юных лет у него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще всего бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о всех перипетиях своих поисков истины он по­ведал в «Разговоре с Трифоном Иудеем» (гл. 2-8) ¹⁸⁵. Сначала, как говорит святой,  он отдал  себя  в руки одного  из стоиков, однако, пробыв у него некоторое время, понял, что этот учитель не может сообщить ему какого-либо ведения о Боге, поскольку стоик не считал такого рода знание (μάθησιν) необходимым. Затем св. Иустин перешел в школу одного перипатетика, но тот сразу потребовал вперед всю плату, чем и разочаровал молодого искателя истины, душа которого была обуреваема желанием услышать о том, что составляет «лучшее свойство философии» (το ίδιον και το έξαιρετον της φιλοσοφίας). Поэтому молодой человек обратился к пифагорейцу - «мужу, много размышляю­щему о мудрости». Тот сразу же спросил юношу о его знании музыки, астрономии и геометрии, поскольку эти науки, по мне­нию учителя-пифагорейца, отвлекают душу от чувственных ве­щей и подготавливают ее к созерцанию вещей умопостигаемых, а также вообще к тому, чтобы зреть красоту и благо такими, какие они есть сами по себе. Когда же св. Иустин открылся в своем незнании данных наук, пифагореец отослал его от себя. Юноша пришел к одному из платоников и здесь, как показалось ему, обрел желаемое. Судя по словам св. Иустина, в этой школе он провел достаточно долгое время и преуспел в «умозрении нетелесного» (ή των ασωμάτων νόησις), а «созерцание идей» (ή θεωρία των ιδεών) окрыляло его мысль. Молодой Иустин уже стал считать, что «сделался мудрецом», и питать надежду на то, что вскоре сможет «узреть Бога» (κατόψεσθαι τον Θεόν), т. е. достичь высшей цели платоновской философии. Но здесь про­изошла одна встреча, которая круто изменила всю его жизнь.

Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в по­исках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия, назвав свое­го молодого собеседника не «философом», а лишь «любителем слова» (φιλόλογος) и «софистом», поскольку, по его мнению, подлинный «любомудр» является прежде всего «любителем дела» (φίλεργος) и «любителем истины» (φιλαλήθης), т. е. человеком, обладающим деятельным опытом (πείρα πρακτικός). Старец назвал и примеры таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому эллины усвоили не совсем подобающее имя «философов». Эти пророки были людьми блаженными,  праведными и угодными Богу,  поскольку «глаголили Божественным Духом» (θειφ πνεύματι λαλήσαντες). Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повест­вование о началах и конце всех вещей (περί αρχών και τέλους), и вообще заключают в себе все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным доказательст­вам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины (αξιόπιστοι μάρτυρες της αλήθειας), стояли выше всякого доказательства.

Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколь­ко иной: признав себя «филологом» только в смысле «любителя разума», а не «любителя слова», он заявляет, что «разум влады­чествует над всем» (τον λόγον ηγεμονεύοντα πάντων), а поэтому «без философии и правого рассуждения (ορθοί) λόγου) никто не может обладать истиной». Вследствие этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела - вто­ростепенными и третьестепенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на ра­зум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозри­тельный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть «любомудрием деятельным», исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой «харизмы Божией» человек сам по себе постичь ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец сове­тует молодому философу: «А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света». Таким образом, в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном «делании» человека, направленном на стяжание Божией благодати.

Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть «знание о сущем (επιστήμη του οντος) и ведение истины (του αληθούς έπιγνωσιν)»; наградой за такое ведение является «блаженство» (εύδαιμνία). В конечном итоге, целью данного ведения, т. е. целью самой философии, по­ставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе (τά αύτα και ωσαύτως αεί έχων), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь по­знания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т. е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздель­ное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким «сродством с Богом» (συγγένεια προς τον θεόν), ибо душа наша - божественна, бессмертна и есть «часть царственного Ума» (του βασιλικού νου μέρος), т. е. Бога ¹⁸⁶. Поэтому она и может зреть Его «оком ума». Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является «жизнью самой по себе», но жизнь получает от Бога и лишь «сопричаствует» этой жизни (ζωής... μετέχει). Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается «жизненный дух» (το ζωτικό ν πνεύμα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект хри­стианской «психологии», изложенный старцем в беседе с моло­дым философом: душа «не бессмертна, т. е. не обладает бессмер­тием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала». Другими словами, душа стя­жает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно «постулируется моральным принципом»¹⁸⁷. Соответственно этому напрашиваются и «гносеологические выводы»: ведение неразрыв­но сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.

Хотя «Диспут» писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в христианство ¹⁸⁸, и, естественно, многое стерлось в его памяти, но сама логика перехода молодого чело­века от увлечения греческой философией к полному посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В целом св. Иустин оценивает значение философии срав­нительно высоко. В начале беседы со старцем он говорит: «Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога (μέγιστον κτήμα και τιμιώτατον θεω)», и она приводит людей к Богу. Только от многих, согласно мнению св. Иустина, со­крыто, что есть на самом деле философия и для чего она посла­на от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхождение филосо­фии ¹⁸⁹. Подобное убеждение характерно не только для «молодо­го Иустина», ибо всю жизнь «св. Иустин был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех со­чинениях своих»¹⁹⁰. Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое ста­ло возможным лишь с Пришествием на землю Господа¹⁹¹. Выполнению этой роли «Евангельского приуготовления», несом­ненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху фило­софия стала рассматриваться не только как «чистое умозрение», но и как «искусство (мастерство) жизни» (τέχνη περί βιον - выражение Плутарха); «любомудрствовать» стало означать «добре жить» (καλώς ζην); понятие «философия» начинает тес­но увязываться с представлением о нравственном преуспеянии (προκοπή) ¹⁹².

Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любо­мудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Свя­щенном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийско­го, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство «библейского любомудрия» над эл­линским ¹⁹³. Вероятно, к Филону Александрийскому восходит и «теория заимствования», развиваемая св. Иустином. Данная тео­рия формулируется им следующим образом: «Моисей древнее ("старше" - πρεσβύτερος) всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказа­ниях после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подоб­ных учениях (δογμάτων), - все это они смогли постигнуть и из­ложить, [лишь] основываясь на пророках (παρά των προφητών τας άφορμίχς λαβόντες). Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины (σπέρματα αλήθειας); однако они не точно постигли (μη ακριβώς νοήσαντες) эту Истину, что изоб­личается их противоречием друг другу» (1 Апол. 44, 8-10). Следовательно, в греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись «семена Истины», но эти «семена» как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же «поле злаков» произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные «семена» и были зане­сены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная «теория заимствования» у него, по сравнению с Филоном, обо­гащается одним новым и весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само собою подра­зумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий Завет был лишь «сенью» и прообразом Ново­го, вследствие чего только воплотившийся Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т. е. Саму Истину, в сравнении с которой и ветхозаветное любомудрие представ­ляется   лишь   бледной   копией.   Тем   более   бледным   и   слабым отражением этой Истины является греческая философия. Одна­ко для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой «сумрак частичных истин» сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера самого св. Иустина.

После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг.) св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил мисси­онерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения «в сердце моем тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы (Χρίστου φίλοι)». Обретя «единственную, твердую и полезную философию» и став истинным «любомудром», он возжелал, «чтобы все возгорелись равным со мной желанием и не отвра­щались бы от слов Спасителя» (Разг. 8, 1-2). По глубокому убеждению святого, «всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осужден Богом» (Разг. 82, 3).

Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путе­шествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138-161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В «столице мира» он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что «философский плащ», который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это) ¹⁹⁴. Не будучи по­священным в сан, т. е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя («дидаска-ла»). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделил­ся сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его уче­ников - известный Татиан - называет своего учителя «дивным Иустином, достойным великого изумления» (Речь, 18). Подоб­ная популярность этого великого христианского проповедника и учителя, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент). Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование «философ», называя Кресцента «любителем шума» (φιλόψοφος) и «любителем пустозвонства» (φιλόκομπος), поскольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом ознакомиться с «учениями Христа» (τοις του Χρίστου διδάγμασι). Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: «Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом» (2 Апол. 3, 1-3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью ученика­ми своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163-167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иус­тина празднуют 1 июня, в католической - 13 апреля. Мощи его находятся в Риме - в церкви Зачатия Божией Матери монас­тыря капуцинов ¹⁹⁵.

В сборнике Симеона Метафраста сохранились повествующие о казни св. Иустина и его сотоварищей «Мученические акты», которые можно считать подлинными и написанными вскоре пос­ле кончины мучеников ¹⁹⁶. Здесь примечательно исповедание веры св. Иустином: «Мы веруем (εύσεβουμεν) в Бога христиан, Ко­торого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, видимого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Отрока Божиего (παϊδα Θεού), о Котором предвозвестили про­роки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасе­ния (σωτηρίας κήρυξ) и Учитель благих научений (διδάσκαλος καλών μαθημάτων)». Далее св. Иустин замечает, что он лично, как человек, может мало сказать о «беспредельном Божестве» (άπειρον Θεότητα), ибо для этого нужна «пророческая сила». На вопрос префекта: где собираются христиане? - мученик ответил: где кто хочет и где есть возможность, потому что «Бог христиан не описуется местом (τόπω ού περιγράφεται), но, буду­чи незримым, Он наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление». О себе св. Иустин сооб­щил, что живет в доме некоего Мартина близ Тимотинской ба­ни, и если к нему кто-нибудь приходил, то он сообщал всякому желающему «слова Истины». Решительно исповедует святой и свое христианство (Χριστιανός ειμί); его сотоварищи делают то же самое. Тогда Рустик обращается с угрозой к св. Иустину: «Послушай ты, который называешься ученым (λόγιος) и счита­ешь, что знаешь истинные учения (αληθινούς λόγους): если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?» На это мученик ответил, что если он претерпит сие, то надеется обладать даром Божиим (το θείον χάρισμα), поскольку он твердо знает и уверен в том, что мучеников ждет награда на небесах. Свое твердое христианское убеждение святой засвиде­тельствовал мученической кончиной.

 

2. Литературная деятельность св. Иустина: его подлинные и неподлинные творения

Подлинные творения св. Иустина. В древнехристианской Церкви св. Иустин был известен не только как миссионер и учитель, но и как выдающийся писатель. Его литературная дея­тельность была достаточно активной, и Евсевий (Церк. ист. IV, 18) характеризует ее так: «Иустин оставил нам много по­лезных произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном». К со­жалению, значительная часть этих творений утеряна. Среди них: сочинение «Против всех ересей», о котором упоминает сам св. Иустин (1 Апол. 26). От аналогичного сочинения «Против Маркиона» дошел лишь один фрагмент, передаваемый св. Ири­неем Лионским (Против ересей IV, 6, 2) и гласящий: «Я не поверил бы Самому Господу, если бы Он возвестил мне, что рядом с Создателем есть и другой Бог». Св. Ириней приводит и еще один фрагмент св. Иустина: «До пришествия Господа са­тана никогда не осмеливался хулить Бога, так как еще не знал, что осужден». Однако не ясно: относится ли данный фрагмент, цитируемый св. Иринеем, к тому же самому произведению св. Иустина или взят из какого-либо другого. В еще одном не дошедшем до нас творении - «К эллинам» - св. Иустин, по словам Евсевия, «пространно рассуждает о многих вопросах, которые занимают и нас, и греческих философов, определяет также и природу демонов». Евсевию были известны и другие творения святого: апологетическое сочинение «Обличение»; сочи­нение под названием «О Божественном единодержавии», со­ставленное «не только по нашим писаниям, но и по эллинским книгам»; трактат под названием «Лирник», где обсуждалась проблема души. Однако из всего обширного литературного на­следия св. Иустина сохранились до наших дней лишь три под­линных произведения.

Два сочинения написаны в жанре апологий. Некоторые уче­ные предполагают, что первоначально они представляли собой единое произведение, однако свидетельство Евсевия, определен­но различающего их, говорит против такого предположения. «Первая Апология» написана раньше, вероятно ок. 150 г., ибо св. Иустин замечает в ней, что «Христос родился 150 лет тому назад при Квирине» (1 Апол. 46). По объему она обширнее «Второй Апологии» и состоит из 68 глав. В этом произведении св. Иустин обращается к правителям Римской империи как к людям, называющимся «благочестивыми и философами», слыву­щим «стражами справедливости» (φύλακες δικαιοσύνης) и «лю­бителями образования» (έρασται παιδείας), призывая их соста­вить истинное мнение о религии Христовой (1 Апол. 2, 2-3). Речь св. Иустина выдержана в очень мягких и осторожных тонах, ибо он старается апеллировать к высокому философскому разумению правителей. Его аргументация зиждется на трех ос­новных положениях: 1) преследование христиан за одно только имя является неразумным и несправедливым, 2) обвинение их в различных преступлениях - неосновательно и ложно и 3) образ жизни и вероучение христиан отличаются чистотой, непорочно­стью и святостью.

«Вторая Апология», состоящая из 15 глав, дополняет первую; написана она некоторое время спустя (terminus ante quem - 161 г.) по случаю одного инцидента: в Риме, при префекте Урбике, были схвачены и обезглавлены три благочестивых христи­анина. Положение христиан, которые все могли стать жертвами любого произвола, и побудило св. Иустина написать «Вторую Апологию». Однако сочинение производит впечатление некоей незаконченности: вполне возможно, что святой мученик не успел придать этой «Апологии» завершенную форму, сам сделавшись жертвой гонения. По сравнению с «Первой Апологией», здесь намечаются некоторые новые темы: например, что конечной причиной гонений на христиан является ненависть бесов к ним. Прослеживается в данном произведении и мысль, что подобного рода гонения лишь являют превосходство религии Христовой над язычеством. Достаточно ясно также высказывается идея, что бесов и злых людей, попавших под их чары, ожидает Божие наказание. Заканчивается данное произведение выражением на­дежды: язычники, узнав истину о христианах, освободятся от своего неведения подлинного Добра.

Третье произведение св. Иустина - «Разговор (Диалог, Беседа) с Трифоном иудеем» - является самым большим по объему из сохранившихся его творений (142 главы). По своему характеру и жанру оно существенно отличается от двух первых: св. Иустин отступает здесь от их «монологической» формы, и форма «диалога» позволяет ему достаточно четко оттенить столкновение двух религиозных мировоззрений - христианства и иудаизма. Поэтому, если «Апологии» обнажают преимущест­венно грани соприкосновения первохристианской Церкви с язы­чеством, то в «Разговоре» проявляются несколько иные аспекты бытия Тела Христова во враждебном мире ¹⁹⁷. Оппонентом св. Иустина в «Разговоре» выступает некий Трифон- личность, скорее всего, реальная. Судя по высказываниям его в ходе бесе­ды, он, как и многие иудеи, бежал из Палестины от восстания Бар Кохбы, недовольный предельным экстремизмом восставших и опасаясь их религиозного фанатизма. По всей видимости, Трифон принадлежал к так называемому «эллинизированному иудаизму», отличающемуся определенным «либерализмом». Некоторое время он провел в Греции, где учился в Аргосе у некоего Коринфа, «последователя Сократа» (του Σωκρατικου). Трифон и его спутники отличают себя от иудейских «учите­лей», т. е. «ортодоксальных раввинов»(Разг. 94, 4), но в то же время вряд ли их расхождения носили принципиальный харак­тер, ибо в ходе беседы Трифон высказывает сожаление, что не послушался их, запрещающих вступать в диспуты с христианами (Разг. 38,1). Позиция Трифона в отношении к христианству коренным образом не отличается от позиции раввинистического иудаизма. Для него также иудейский закон («тора») самодоста­точен для спасения (правда, он признает, что некоторые пред­писания этого закона могут исполняться лишь в Палестине). Представление об иудейской национальной исключительности лежит в основе всего мировоззрения Трифона. Так, он неодно­кратно высказывает недоумение по поводу того, что христиане не проводят ритуальной разграничительной черты между собой и язычниками (Разг. 8, 4; 10, 3; 19, 1; 20, 2). Особенно в боль­шое смущение Трифона и его спутников приводит то, что хри­стиане, обращенные из язычников, осмеливаются называть себя «сынами Божиими» и «Израилем» (Разг. 123-124). Христиан­ское учение о Мессии вызывает резко отрицательную реакцию Трифона, и он говорит: «Мы все ожидаем, что Христос родит­ся (или: будет) как человек от человеков» (Разг. 49, 1: τον Χρίστο ν ανθροιπον εξ ανθρώπων προσδοκωμεν γενήσεσθαι), а то, что Бог изволил родиться и сделаться Человеком, представляет­ся ему «невероятным» и «невозможным» (Разг. 68, 1).

Таким образом, «эллинизированный иудаизм» Трифона и его спутников не отличается существенным образом от «раввинисти­ческого иудаизма»; но, не отличаясь в своих принципах, «элли­низированный иудаизм» разнится от «раввинистического» в сво­ем отношении к христианству. Это особенно ясно выражается в заключительной части беседы, когда Трифон говорит: «Мы не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и признаюсь, что я чрезвычайно доволен нашей встречей, и думаю, мои дру­зья (τούτους) испытывают то же самое, ибо обрели мы более чем ожидали, или могли когда-либо ожидать (πλέον γαρ ευρομεν η προσεδοκωμεν και προσδοκηθηναι ποτέ δυνατόν ην). Если бы мы могли делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти речения [Священного Писания]». Со своей сторо­ны, св. Иустин также считает, что их беседа была полезной для него, и он выражает надежду, что его собеседники, ради своего спасения, позаботятся предпочесть Христа, [Сына] Бога Все­держителя (τον του παντοκράτορος Θεοί» Χριστόν), своим учите­лям  (т. е.  раввинам).  По словам святого,  «они оставили меня, молясь о моем спасении от опасностей путешествия и от всякого зла. И я молился за них, сказав: я не могу просить в молитвах ничего большего для вас, как познания того, что только через этот путь (δια ταύτης της όδοΰ - подразумевается, естественно, путь христианства.- А. С.) даруется блаженство каждому че­ловеку» (Разг. 142, 1-3). Следовательно, между христианством в лице св. Иустина и «эллинизированным иудаизмом» в лице Трифона и его друзей еще не существовало пропасти в плане, так сказать, «личностных отношений», хотя Трифон жил в «еще ветхозаветном периоде Домостроительства спасения», а св. Иус­тин отчетливо осознавал, что данный этап есть уже только сумрак прошлого, который развеян утренним сиянием Солнца правды ¹⁹⁸. Однако эта пропасть уже пролегла, судя по словам св. Иустина, между христианством и крайним течением в «рав-винистическом иудаизме»¹⁹⁹. Ибо, как говорит святой: «Другие народы не столько, как вы, виноваты в той несправедливости, которая проявляется в отношении к нам и ко Христу»; именно иудеи, по свидетельству св. Иустина, рассылают из Иерусалима «избранных мужей» (άνδρας εκλεκτούς) по всей земле, чтобы повсюду сеять семена вражды против «безбожной ереси христи­ан» (Разг. 17, 1). Данное свидетельство св. Иустина предпола­гает, что иудеи отнюдь не были «пассивными посредниками» (passive «middlemen») в конфликте между христианством и язы­чеством, как это предполагают некоторые современные исследо­ватели ²⁰⁰. Однако для самого св. Иустина подобная активная оппозиция «радикально-раввинистического иудаизма» совсем не влекла какой-либо вражды или ненависти к иудеям как к людям. Он говорит: «Но мы ни вас, ни принявших через вас [преду­беждение] против нас не ненавидим, а молимся, чтобы вы хоть теперь покаялись и получили все милости от Бога - Всеблагого и Многомилостивого Отца всего» (Разг. 108, 3). Вследствие такой принципиальной позиции св. Иустина, диалог между ним и Трифоном ведется в благожелательных тонах корректной полемики. Центр тяжести аргументации св. Иустина в этой по­лемике приходится на доказательство Божественного происхож­дения христианства и того тезиса, что во Христе Иисусе испол­нились все ветхозаветные пророчества. В целом, «Разговор с Трифоном иудеем» имеет важнейшее значение как для понима­ния сложнейших взаимоотношений ранней Церкви и иудаизма, так и для реконструкции основных богословских идей самого св. Иустина.

Творения, приписываемые св. Иустину: сомнительные и явно неподлинные. Высокий авторитет св. Иустина в древней Церкви имел следствием тот факт, что под его именем среди христианских читателей циркулировали многие сочинения или явно ему не принадлежащие, или те, принадлежность которых перу святого очень и очень сомнительна. Среди них имеются и такие произведения, которые по своему духу, жанру и времени написания близки к подлинным творениям св. Иустина, а поэто­му вопрос об их истинном авторе (или авторах) долгое время оставался спорным. Из подобного рода dubia на первое место следует поставить «Увещание к эллинам» (или: «Увещательное слово к эллинам»). Это достаточно обширное произведение, со­стоящее из 38 глав, имеет своей целью доказать грекам лож­ность их язычества и обратить их к истинной религии, которая впервые была предвозвещена Моисеем и пророками задолго до возникновения греческой философии. Примечательно, что за последней автор признает обладание некоторыми смутными от­блесками Боговедения, хотя эти отблески, по мнению автора, упали лишь на немногих эллинских «любомудров». Однако дан­ный отсвет Истины автор, как и св. Иустин, объясняет «теорией заимствования» из пророческих книг. Предполагается, что это анонимное сочинение явно не принадлежит св. Иустину и дати­руется не ранее III в. Автор его более серьезно, чем св. Иустин, знакомый и вообще с эллинской культурой, и в частности с гре­ческой   философией,   возможно,   жил   в  Александрии ²⁰¹.   Другое аналогичное сочинение имеет название: «Речь к эллинам»; оно небольшое (всего 5 глав) и представляет собой резкое обличение греческой мифологии. Автор сам явно был обращенным из язычников, и в «Речи» приводит причины, по которым он рас­стался с языческим заблуждением, поэтому его произведение носит характер своего рода «Апологии своей жизни» (Apologia pro vita sua). Сочинение также не принадлежит св. Иустину и написано, скорее всего, в первой половине III в. Третье сочине­ние- «О единовластительстве» (или: «О монархии») - по своему названию совпадает с одним из утерянных произведений св. Иустина, но краткая характеристика содержания последнего у Евсевия не позволяет отождествлять оба произведения. Автор «псевдоиустиновского» трактата, состоящего из 6 глав, защищает монотеизм (именно этот смысл вкладывается в понятие «монар­хия») и обличает языческий политеизм, опираясь только на самих языческих писателей, поэтов и философов. Установить датировку трактата достаточно сложно, но, вероятно, он написан в самом конце II - начале III вв.

Другую группу творений, приписываемых св. Иустину, пред­ставляют сочинения, явно и безусловно ему не принадлежащие. Если относительно авторства вышеназванных произведений в науке еще существовали некоторые сомнения, то относительно перечисленных ниже произведений сомнений у серьезных ученых не возникало. Четыре из них, судя по ряду мировоззренческих моментов и стилю, принадлежат, скорее всего, одному автору. Первое из этих сочинений - «Вопросы и ответы к православ­ным» - содержит 161 «вопрос» (естественно, предполагаются и «ответы»), которые касаются исторических, догматических, этических и экзегетических проблем, связанных с религией Хри­стовой. Второе - «Вопросы христиан к язычникам» (всего - 5 «вопросов»): в произведении христиане ставят вопросы языч­никам, а те на них отвечают; однако данные ответы отвергаются христианами, поскольку в них показывается полное отсутствие логики. Третье произведение тесно примыкает к предыдущему, и в рукописной традиции они часто соединяются в единый трактат. Оно называется «Вопросы язычников к христианам» и включает в себя 15 «вопросов», относящихся к различным аспектам христианского вероучения (проблеме сущности Божией, о воскресении мертвых и т. д.), на которые даются «ответы», отличающиеся полнотой и диалектической тонкостью.  Наконец, четвертое произведение носит название «Опровержение некото­рых аристотелевских мнений»; оно содержит полемику с перипа­тетизмом по 65 пунктам, касающимся учения о Боге и мире. Данные четыре сочинения относятся к IV-V вв. и, по всей ви­димости, написаны каким-то представителем антиохийской шко­лы (возможно, Диодором Тарсийским или блаж. Феодоритом Кирским) ²⁰². Пятое сочинение, именующееся «Изложение право­го исповедания», можно почти с полной уверенностью приписать блаж. Феодориту Кирскому²⁰³. Это сочинение носит «сугубо дог­матический» характер, и здесь рассматриваются преимуществен­но триадологические и христологические проблемы. Последнее, шестое произведение из тех, которые безусловно не принадлежат св. Иустину, существенно отличается от всех предшествующих. Оно называется «Послание к Зене и Серену»; догматические и богословско-философские проблемы здесь совсем не затрагива­ются, и сочинение целиком посвящено проблемам христианской этики. Написано оно не раньше IV в. (возможно, ок. 400 г.) ²⁰⁴ и является достаточно интересным памятником древнехристиан­ской аскетической письменности. Следует также отметить, что в «Параллельных местах» (Sacra Parallela) - сочинении, дошед­шем до нас под именем св. Иоанна Дамаскина, сохранились три достаточно больших фрагмента (всего 10 глав) произведения «О воскресении», которое также приписывается св. Иустину. В них автор высказывается против отрицающих воскресение тел, и предполагаемыми оппонентами его являются, скорее всего, представители еретического гностицизма. Написано произведе­ние, по всей видимости, сравнительно рано (II-III вв.), но при­надлежность его перу св. Иустина очень сомнительна.

 

3. Богословие св. Иустина

Учение о Боге. Триадология ²⁰⁵. Исходной точкой всего ми­росозерцания св. Иустина является тезис, что человеку возможно в некоторой степени обладать Боговедением, но такое Богопо­знание святой считает даром («харизмой») Божиим: ум челове­ческий может «зреть» (οψεται) Бога лишь тогда, когда он делается подготовленным (букв, «украшенным» - κεκοσμένος) Святым Духом (Разг. 4, 1). Со своей стороны, человек должен прилагать все усилия для стяжания этой «харизмы». Одно место «Первой Апологии» весьма красноречиво в данном плане: «Бог не нуждается в материальном приношении (υλικής προσφοράς) от людей, поскольку мы видим, что Он Сам все подает [нам]. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно принимают­ся те [люди], которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии (σωφροσύνην), правде (δικαιοσύνην), человеколюбии (φιλανθρωπίαν) и во всем, что свойственно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог, будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида мате­рии (εξ άμορφου ύλης) ради рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предназначения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастными. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих (ούκ όντας), так же Он, считаем мы, тех, кото­рые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание не­тления и сожития с Собой» (1 Апол. 10, 1-3). В этом выска­зывании, в котором отражаются многие аспекты богословия св. Иустина, прежде всего привлекают внимание понятия, соот­носимые им с Богом, поскольку они имеют ярко выраженный «этический характер» («целомудрие» и т. д.). Следует отметить, что подобного рода «нравственные атрибуты» неоднократно применяются им к Богу. Так, в «Разговоре» св. Иустин опре­деляет Бога как «человеколюбивого», «провидящего будущее» (προγνώστην), «[ни в чем] не испытывающего недостатка» (άνενδεή), «праведного» и «благого»(Разг. 23, 1). Помимо та­ких определений, имеющих несомненно «библейский оттенок», христианский    любомудр    употребляет    и    другие,    восходящие к терминологии греческой философии. Например, одним из любимых выражений, прилагаемых св. Иустином к Богу, явля­ется выражение «Отец всего» (о πατηρ των όλων или ό πατήρ των πάντων), созвучное традиции платонизма (в «Тимее» 28 с Бог называется ποιητην και πατέρα τούδε του παντός) и учению Филона Александрийского. Однако, исходя из данного выра­жения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на св. Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредо­ванным предшествующим христианским влиянием. В частности, уже св. Климент Римский употребляет аналогичное выражение (τον πατέρα και κτίστην του σύμπαντος κόσμου) ²⁰⁶. Кроме того, контекст употребления данного выражения у св. Иустина в кор­не отличается от контекста платонизма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец вселенной, созданной ради Его «образа и подобия». Так пер­спектива «Человеколюбия Божиего» была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного миро­созерцания ²⁰⁷. Поэтому для св. Иустина не «космос» как таковой есть «чадо Божие», ибо этим «чадом» является преимуществен­но и главным образом только человек. В полемике с Трифоном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: «Мы, соблю­дающие заповеди Христовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль, Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божии» (Θεοί) τέκνα αληθινά- Разг. 123, 9). В данном высказывании св. Иустина проявляется еще одна существенная черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновля­ются Богом через Христа - Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому св. Иустин, акцентируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством.

Второй   главнейший   аспект   учения   о   Боге   св. Иустина - постоянное подчеркивание трансцендентности Его: «Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожден­ным» (άγεννήτω όντι). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший (πρεσβύτερον), дающий Ему имя. [Слова же]: "Отец", "Бог", "Творец", "Господь" и "Владыка" - не суть имена (ουκ ονόματα), но названия (προσρήσεις), определяемые Его благоде­яниями и делами» (2 Апол. 6, 1-2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между όνομα, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и πρόσρησις, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т. е. ее «энергией»), явно намекает на мысль о непознаваемости сущ­ности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так ска­зать, «траектории» позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в «арсенале» эллинской философии. В частности, для «отрицательного определения» Бога он использует такие сло­ва, как «нерожденный» (άγέννητος), «неизреченный» (άρρητος), «непреложный» (ατρεπτος), «бесстрастный» (απαθής) и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того «онтологического зияния», которое существует между Богом как Творцом и созданным Им ми­ром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное «зия­ние» может легко преодолеваться Богом, Который - Всемогущ. Поэтому христианский «дидаскал» и говорит, что Бог «остро видит (όξυ όρων) и остро слышит (όξυ άκούων), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей] (δυνάμει άλέκτω)»; Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи «вместимым» (αχώρητος) в какое-либо место или в «целый космос», Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика «трансцендентности-имманентности» Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианско­го Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.

Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его «пневматологии». Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Цер­кви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толко­вании св. Иустином довольно трудного места из второго посла­ния Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами «а третье около третьего» указывает на «Дух Божий, носящийся над водами». Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть «пророческим Духом» (το προφητικον πνεύμα) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем «сгорании» (έκπύρωσιν) мира (1 Апол. 60, 6--8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с Христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в «Разговоре» (87-88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис. 11, 1-3 («жезл выдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочес­тия, и наполнит его Дух страха Божия»), предлагая христиан­скому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну «силу» Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил «Дух премудрости», Даниил- «Дух совета и разума» и т. д. Другими словами, указанные «силы» Духа, со­гласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Бого­откровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т.е. после Воплощения Бога Слова, они «почили» (άνεπαύσατο), или «прекратили действовать» (έπαύσατο), в ветхозаветном на­роде иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына про­стого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, «подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого». И после Воплощения Бога Слова «силы» Духа как бы «сконцентрирова­лись» в Господе и сделались «дарованиями» (δόματα), которые Он «благодатью силы того Духа» (άπο της χάριτος της δυνάμεως του πνεύματος εκείνου) раздает верующим в Него, соответствен­но достоинству каждого. П. Преображенский в примечании к своему   переводу   творений   св. Иустина   замечает:   «Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований». Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы «сфокусировало» в себе разрозненные «силы» («энер­гии») Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и Христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и эккле-сиологические перспективы.

Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви ²⁰⁸. Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встре­чаются следы крещального символа, составляющего как бы «остов» учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога «истинней-шего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Кото­рый не смешивается ни с каким злом (άνεπιμίκτου κακίας). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] это­му, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены» (1 Апол. 6, 1-2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же «Апологии» (1 Апол. 13, 1-3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице име­ет и несомненную «литургическую окрашенность». Так он гово­рит о Евхаристии следующее: «К предстоятелю братии (τω προεστώτι των αδελφών) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения «агап» (на них, скорее всего, указывают слова: έπι πασι τε οις προσφερόμεθα) «мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого» (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иус­тина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те «философские элементы», которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.

Учение о Логосе, Христология и сотериология. Если понимать Христологию в широком смысле этого слова (как уче­ние о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатиро­вать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение ²⁰⁹. Прежде всего, апологет не устает под­черкивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Напри­мер, он говорит: «У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (Θεός υπάρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так на­зываемом «нумерическом отличии» второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθμώ έτερον τι έστι); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот тер­мин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне ²¹⁰. Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» (λογικόν υπάρχοντα), или некоей «разумной Силы» (δύναμιν λογικην), апологет под­разумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека («как один из Нас»), со­гласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к «Личностям» (Разг. 62, 3-4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии,   но   сама   идея   «Божественной   Личности»   у   него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру»: акцентируя отличие Логоса от тварей (ποιήματα, κτίσματα), он называет Слово «Порождением» (γέννημα), «Чадом» (τέκνον), «единородным Сыном», или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова» (ό δε ύιος εκείνου, ό μόνος λεγόμενος κυρίως υιός: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (προ πάντων άπλως των κτισμάτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называ­ется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» (ύπηρετεϊν τω πατρικω βουλήματι) и от «рождения по воле Отца» (άπο του πατρός θελήσει γεγεννήσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рожде­ние Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. Иустин еще раз подчеркивает «неумаляемость» Божественной сущности, которая «не рассекается» (ού κατά άποτομήν; ср. Разг. 128, 4).

Все это относится к «внутритроичной Жизни Божества», т. е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в «логологии» св. Иустина имеется и другая важнейшая грань - отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придержива­ется весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный «Деятель» акта творения мира. Согласно св. Иустину, «Бог Словом (διά λόγου) помыс­лил и создал мир» (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы (τον κόσμον ποιήσαι έγνωσαν) предполагают пони­мание Логоса как «Разума», в Котором созрел «мысленный план творения». Еще апологет говорит: «посредством Него (т. е. Логоса) Бог все сотворил и украсил» (δι'αύτοΐ) πάντα έκτισε και έκόσμισε). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его бого­словии.   Главное,   на   что   обращается   внимание   апологета, - отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т. е. «Христу, Первородно­му [Сыну] Бога, причастен (μετέσχε) весь род человеческий». Поэтому «жившие по Логосу» или «вместе с Логосом» (όι μετά λόγου βιώσαντες), даже если они и считались за «безбожников», были как бы «христианами до Христа». Среди эллинов тако­выми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди «варваров» подобными «христиана­ми до Христа» были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, «жившие вопреки Логосу» или «без Ло­госа» (άνευ λόγου βιώσαντες) являлись «врагами Христовыми» и преследователями «живших по Логосу» (1 Апол. 46, 2-4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т. е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о «семенном Логосе», многие черты которого восходят к анало­гичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции ²¹¹, «всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы - семена всех вещей. Эти "сперматические логосы" исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало». В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, «в котором совпадают логическая и физическая необходимость», и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный «религиозный пантеизм» стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся «эманацией», или «излу­чением», Божественного Разума, и он «составляет как бы наше «внутреннее слово» (λόγος ένδιάθετος) в противоположность «произнесенному слову» (λόγος προφορικός), которое его сим­волизирует». Поэтому наша душа есть «истечение чистейшего духовного естества» и «божественна по своему происхождению», а человек в своем логосе есть «сын Божий» (ύιος του Θεού) или   «собственный   сын   Божества» ²¹².   Таковы   общие   контуры   сто­ического учения о λόγοι σπερματικοί.

Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, по­скольку он говорит, что стоики (τους άπο των ΣτοΙ'κών δε δογμάτων), например Мусоний, являлись «прекрасными (букв. «украшенными») в своем нравственном учении», по причине присущего (έ'μφυτον - насажденного) всему роду человеческому «семени Логоса», а поэтому также были гонимы, как все «хри­стиане до Христа», бесами. Но если бесы, согласно св. Иус­тину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь «частью семенного Логоса» (τους κατά σπερματικοί) λόγου μέρος), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают «ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа» (2 Апол. 8, 1-3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские «христиане до Христа» могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину (букв, «сущие» - τα όντα), но лишь «смутно» (άμυδρώς), ибо одно есть «семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] (μίμημα κατά δύναμιν δοθέν), а другое- Само То (αύτο), от Которого происходит причастие и подобие по благодати» (2 Апол. 13, 5-6). Поэтому для св. Иустина христианство «возвышенней всякого человеческого научения», ибо «явившийся ради нас Христос» как бы «сконцентрировал» в Себе «все ра­зумное» (το λογικόν το όλον), а тем самым Он соделал «логосным» («оразумил») все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только «философы» и «филологи», но и «ремесленники» и вообще простые (необразованные - παντελώς ιδιώται) люди. Это служит доказательством того, что христиан­ство не есть творение «человеческого разумения», но является созданием «Силы Неизреченного Отца» (2 Апол. 10, 8). При­веденные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из   этой   философской   школы   отдельные   элементы   учения   о  «семенном Логосе», апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т. е. второе Лицо Свя­той Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.

В учении о «семенном Логосе» св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как «семя Логоса», не есть «просто познава­тельная способность, или сила мышления. Слово в человеке да­леко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни». Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что «созданные Им и по Его обра­зу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное открове­ние Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть назва­на по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестию людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившим­ся Словом и обитающим внутри нас, - доказать, следовательно, что "душа человеческая по природе христианка". Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии»²¹³.

Помимо этой связи с апологетикой, «логология» св. Иустина немыслима и без связи с Христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей ²¹⁴. С этим сопряжена и, так сказать, «теофаническая» роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего «превышенебесного» (τα υπέρ ούρανον απαντά) и явиться «в малой частице земли» (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено «возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее»; поэтому Логос и называ­ется «Ангелом», но «Ангелом» в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле «функциональном», как «Возвещатель воли Отца» (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом «субординационизме» у св. Иустина ²¹⁵, то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчине­ния и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. «Теофаническая» роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о «семенном Логосе», поскольку «семена» этого Логоса суть результаты Богооткровения.

Что же касается непосредственно Христологии в узком смыс­ле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть «икономические деяния» Логоса²¹⁶. По мнению апологета, это Слово «ради нас сделалось Челове­ком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (των παθών των ημετέρων συμμέτοχος γενόμενος) и исцелить нас» (2 Апол. 13, 4).   Для  св. Иустина  характерно   постоянное   подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом ²¹⁷. Например, он говорит: «Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился (δια λόγου Θεού σαρκοποιηθείς) и ради нашего спасения принял плоть и кровь» (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует «неслыханность» человеческого рождения Христа от Девы (της γεννήσεως της δια παρθένου), происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи «Сыном Божиим», называется и «Сыном Человеческим» (Разг. 100) ²¹⁸. Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о «двух рождениях» Христа («по Божеству» и «по чело­вечеству»), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в «никео-цареградском символе». Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богоче­ловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого челове­ческого возрастания, с самого рождения имел в Себе «Силу», т. е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю Христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: «В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимаю­щим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего чело­века, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия»²¹⁹. Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя  в  органическое  единство   все  части  ее:   триадологию, Христологию,   сотериологию   и   эсхатологию.   Последняя  требует особого рассмотрения ²²⁰.

Эсхатология и этика. Связь между эсхатологией и «лого-логией» св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о «двух Пришествиях Христа». Термин παρουσία, употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и «первое Пришествие» т. е. Воплощение, и «второе Пришествие», т. е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, пред­полагать, что оба «Пришествия» смыкают в единое целое про­шлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что «будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими»²²¹. Св. Иус­тин, отнюдь не претендуя ни на какую «оригинальность», изла­гает общецерковную точку зрения: «Пророки предсказали два Пришествия Христа (δύο γαρ αύτου παρουσίας): одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный» (1 Апол. 52, 3-4). Примечательно, что эта вторая «парусия» представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа «времена исполняются» (των χρόνων συμπληρουμένων), и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, «Бог медлит произве­сти смешение и разрушение всего мира (την σύγχυσιν και κατάλυσιν του παντός κόσμου), так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей», и подобное «промедление» Божие происходит «ради семени христиан» (δια το σπέρμα των Χριστιανών), поскольку именно христиане есть «причина [посто­янства] в природе» (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с «бесовским воин­ством» и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приго­вор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит (προγιγνώσκει), что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1-2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики «уже-еще не»: второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание «парусин» может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тон­кого взаимодействия Божественного благоволения и человечес­ких усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.

Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ из­раильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, по­казывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям «преходящее наследие» (πρόσκαιρον την κλήρονομίαν), а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему «вечное наследие» (άιώνιον την κατάσχεσιν); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис. 60, 1; Разг. 113, 1-5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают (έπίστανται), что они будут пребывать вместе с Ним «в той земле», дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис. 65, 17-25, особенно слов: «как дни древа жиз­ни будут дни народа моего, дела трудов их». По мнению аполо­гета, приводящего еще и Пс. 89, 4 («день Господа как тысяча лет»; ср. 2 Пет. 3, 8), здесь пророк «таинственно указывает на тысячелетие» (χίλια έτη έν μυστηρίω μηνύει). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что «верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет», а после этого наступит «все­общее и вечное воскресение всех вместе», а затем- и [Страш­ный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан «чистого и благочестивого образа мыслей» (της καθαρας και ευσεβούς γνώμης) не разделяют по­добных хилиастических представлений. Из этих довольно туман­ных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к «убежденным хилиастам». Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера²²². Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина «догмой» и не определял сущностным образом его эсхатологию ²²³.

Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каж­дый, соответственно «достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] (την κακιαν προς ολίγον ήρεϊτο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное (δια πυρός), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы по­лучить от Бога блага и избегнуть наказаний» (1 Апол. 12, 1-2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12, 48 («кому дано много, много и потребуется»), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полу­ченным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что   эсхатологическую   перспективу   христианского   мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет «сгорание мира» (την έκπύρωσιν γενήσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие «изменение всех вещей друг в друга» (της εις άλληλα πάντων μεταβολής). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой («роком» - καθ'είμαρμένην), но свободным произволе­нием, которое лежит в основе как их грехов, так и добродете­лей. Ибо Бог создал и «род ангельский», и «род человеческий» обладающими свободой воли (αυτεξούσιον); природа этих со­творенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3-9). Если по­пытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, определяемое неизбежной и фатальной цикличностью материаль­ного бытия. Идея же «цикличности» абсолютно чужда св. Иус­тину, для которого конец мира не будет полным уничтожением его, ибо мир примет «лишь новую, лучшую форму» ²²⁴. Другими словами, согласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его «возвращение на круги своя». Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного бытия есть явление в первую очередь духовного и нравствен­ного порядка, которое, с одной стороны, определяется Промыс­лом Божиим, а с другой, свободой воли разумных существ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одновременно, не являет­ся он и некой абсолютно «произвольной стихийностью». Вселен­ским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика «уже-еще не»). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией,  практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления,   которая   получает   свое   разрешение   лишь   в   опыте веры.

Данная апория теснейшим образом связана с проблемой веч­ности и времени - одной из тех вечных проблем, которые че­ловек постоянно пытается решить. Можно, например, привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, ко­торый полагает, что для понимания христианского решения данной проблемы следует «мыслить настолько нефилософски, насколько это возможно» (so unphilosophisch, wie moglich zu denken). Согласно Куллману, в христианстве, в отличие от ан­тичного мышления, нет качественного и абсолютного различия между «вечностью» и «временем», ибо то, что мы называем «временем», есть только ограниченный Богом отрезок (Stuck) бесконечного «временного протяжения Бога» (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и «веч­ность», и «время» часто обозначаются одним и тем же терми­ном αιών. Поскольку же вечность есть «протяженное в беско­нечность время» (ins Unendliche verlangerte Zeit), то и «гряду­щий век» здесь является как бы «временным будущим» (zeitliche Zukunft) ²²⁵ .В этих размышлениях известного западного богосло­ва содержится некий «момент истины», который, однако, явля­ется весьма «частичным моментом». Здесь улавливается тесное сопряжение «вечности» и «времени», но теряется из виду их коренное различие. В рассуждениях же выдающегося православ­ного богослова В. Н. Лосского наблюдается чрезвычайно уравно­вешенное понимание данной проблемы. По его словам, «говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность пре­ображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности "a contrario", то есть как противополож­ности времени... Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности». Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая категория, как «вечность тварная» или «эоническая вечность». Она- «стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон - это неподвижное время, время - движущийся эон. И только их со­существование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время» ²²⁶. В перспективе подобной «эонической», или «тварной», вечности, сопричаствующей, с одной стороны, «нетварной веч­ности» Бога, а с другой - времени, и следует, как кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь, в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам архимандрита Киприана (Керна), «эта наша земная литургия, в которой ис­тинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая чест­ная Кровь Христовы, есть отображение той вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места соверша­ется там на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать ве­рующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать»²²⁷. Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего рода «учение о будущем в настоящем».

В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся мес­то среди других греческих апологетов II в., однако это не позво­ляет выделять святого Философа из данного ряда ²²⁸. Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, «внешней философии» (φιλοσοφίας μεν ό άνηρ της τε καθ'ημάς και μάλιστα γε της θύραθεν εις άκρον άνηγμένος); обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области истории (πολυμαθια τε και ίστορύον περιρρεόμενος πλούτω),   но   не   пользовался   риторическими   хитросплетениями  (ρετορικαίς τέχνοας) для того, чтобы украсить естественную кра­соту своего любомудрия ²²⁹. Другими словами, св. Иустин «был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он изла­гает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вво­дит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетли­во и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие»²³⁰.

Глава II АРИСТИД. АРИСТОН ИЗ ПЕЛЛЫ

Глава III СВ. ИУСТИН  ФИЛОСОФ  И  МУЧЕНИК

Глава IV ТАТИАН