Глава 1.

Написание и приветствие.

1. Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа, двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, — радоваться.

Наименование себя рабом Бога и Иисуса Христа вполне понятно в устах святого Иакова, как истинного апостола Христова: по замечанию блаженного Феофилакта, "апостолы Господа выше всякого мирского достоинства поставляют то, что они рабы Христа." Этим наименованием себя Апостол, быть может, имел в виду возбудить веру и смирение своих читателей, а также вызвать доверие к себе с их стороны. Вопреки некоторым комментаторам нового времени (как Гальцман, Юлихер), выражение: "двенадцати колен, находящимся в рассеянии," отнюдь не означает духовного Израиля или Церковь Христову, рассеянную между иудеями и язычниками, — подобный символизм или аллегоризм вполне чужд посланию святого Апостола Иакова, — а означает, по буквальному смыслу, именно внепалестинских иудео-христиан; вероятно, это были "преимущественно христианские общины заиорданские, Дамаска и Сирии, где христианство, как видно из Деян. 9:1 и далее, распространилось весьма рано" (проф. Богдашевский). Обращение к читателям с пожеланием "радоваться" (χαίρειν), напоминая отчасти употребительное у греков и иудеев-эллинистов приветствие (см. 1 Мак. 10:18. 25; Деян. 23:25 и др.), имеет, однако, у Апостола специфически-христианский смысл, как и в окружном послании иерусалимского собора, редактированном тем же апостолом (Деян. 25:23 и сл.), именно имеет значение радости в Господе Иисусе, как Боге Спасителе и Искупителе, Сам исполненный радости и блаженства, даже при тягчайших испытаниях веры, святой Апостол и своим читателям молитвенно желает прежде всего этой высокой и недосягаемой для мирских бедствий радости.

Наставление об искушениях и терпении.

2. С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения,

3. зная, что испытание вашей веры производит терпение;

4. терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка.

Пожелание радости (ст. 1) в устах Апостола означает его глубокое христианское воззрение на жизнь. Этим воззрением святой Апостол освещает для читателей их собственную, по-видимому, обильную печалями, жизнь. "Искушение и печаль ради Бога апостол признает и похвальными, и достойными радости, потому что они — самые крепкие узы и возращение любви и сокрушения, почему и сказано: "чадо! когда приступаешь ты служить Господу, то приготовь душу свою к искушению" (Сир. 2:1), и Христос сказал: "в мире будете иметь скорбь, но мужайтесь" (Ин. 16:33). Ибо без подвигов нельзя получить венцов ни в мире, ни от Бога, (Блаженный Феофилакт). Искушение (греч. πειρασμός, евр. масса) на языке Священного Писания, кроме общего значения: испытание, проба, опытное дознание (см., например, Быт. 22:1 ст.; Втор. 8:2 и др.), обычно имеет более тесное и частное значение собственно в области нравственной жизни: склонение, соблазнение к чему-либо порочному, дурному, греховному (например, Мф. 4:1; Лк. 4:2), причем это соблазнение или склонение человеческой воли может идти со стороны злой воли диавола или людей, а так равно проистекает из стечения обстоятельств и разнообразных предметов. "Всякие предметы, действия и обстоятельства, подвергающие испытанию веру и правила нравственности христианской, суть искушения. Конечно, не по существу своему они суть искупления, но по отношению к ним человека: для одного служит искушением то, чем совсем не искушается другой" (Епископ Михаил). Апостол в данном случае под "различными искушениями" разумеет, по-видимому, ближе всего внешние бедствия читателей послания: тягости бедности, соблазны богатства, преследования с разных сторон и т.д. Всякое подобное искушение христианин, по Апостолу, должен встречать и принимать не только без малодушия, ропота, уныния, но даже с полною, беспримесною радостью. "Искушения доставляют рачительным великую радость потому, что через них обнаруживается испытание таковых, а испытание приводит к совершенному действию" (Блаженный Феофилакт). По глубоковерному замечанию преосвящ. Михаила, "это — такая высота в созерцании апостолом закона нравственного развития, до которой не восходили самые высокие умы языческой древности и на какую можно восходить и возводить только в христианстве, не только указавшем, но и дающем человеку благодатные силы восходить на такую высоту." Для полноты представления об искушениях следует лишь сопоставить с наставлением апостола (ст. 2 и дал.) заповедь Христа Спасителя о молитве христиан к Богу Отцу: "не введи нас в искушение" (Мф. 6:13; Лк. 11:4). Очевидно, кроме искушений внешнего, так сказать, стихийного характера, есть искушения чисто душевные или духовные, представляющие великую опасность духовного падения и духовной смерти. Такое свойство искушений хорошо известно и святому Апостолу Иакову, как показывают слова его в 1:13-15. Итак, если искушения, посылаемые Богом, мы должны принимать с полной покорностью Его воле и полной радостью и благодушием, то от искушений, угрожающих нашей вере и нравственности, мы должны ограждаться как безгрешностью своей жизни, так и молитвой к Отцу Небесному об отражений их от нас, под условием, если, разумеется, на то будет воля Господня. Но при таком различии искушений, "терпение полезно в каждом их роде" (блаженный Феофилакт). О таком свойстве испытаний и скорбей согласно говорят и Апостол Иаков ст. 3, и Апостол Павел (Рим. 5:3). Терпение, υπομονή, означает постоянство в добродетели и образует существенное условие истинного христианского совершенства. Посему и говорится далее, ст. 4: " терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка." Только терпением устраняются препятствия на пути к нравственному совершенству, и только при условии терпения объединяются и получают прочность в душе человека все отдельные добродетели, и христиане в таком случае могут иметь надежду, что они будут "совершенны" (τέλειοι) — вполне достигнут цели бытия своего, "во всей полноте, без всякого недостатка" (ολόκληροι, εν μηδενι λειπόμενυι).

Наставление о мудрости и молитве.

5. Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему.

Указанное Апостолом (ст. 3-4) дело терпеливого и благодушного перенесения испытаний есть дело нелегкое для выполнения и вместе недоступное для обыкновенного человеческого разумения: помочь человеку в том и другом отношении может только истинная мудрость. "Причиной совершенного действия называет мудрость, ибо знает, что испытание веры и терпения в искушениях не есть удел всех людей, но мудрых о Боге, почему желающих выказать веру и терпение возбуждает к молитве о мудрости" (блаженный Феофилакт). Мудрость, греч. σοφία, евр. хокма, означает вообще правильное разумение, познание предметов Божественных и человеческих, главным же образом означает практически-правильное определение целей действования и средств к их достижению. Так — на ветхозаветной библейской почве (Притч. 1:2 и дал.), подобным же образом — и в Новом Завете, например, у Апостола Павла (Кол. 4:5; Еф. 5:15) σοφία не раз означает мудрость христианского поведения. Несомненно, в подобном смысле говорит о мудрости и святой Апостол Иаков. Это — не простая рассудочная человеческая мудрость, а та свыше сходящая и полная добрых плодов мудрость жизни, о которой и позже говорит Апостол Иаков (3:17). "Говорит не о человеческой мудрости, но о духовной, ибо в ней указывает причину совершенного действия, а причина эта — небесная мудрость, укрепляясь которой мы можем совершить доброе вполне" (блаженный Феофилакт). О такой-то мудрости и должен, по наставлению апостола, молиться тот, кто имеет в ней недостаток. Возможность и легкость получения просимого от Бога апостол показывает, нарочито употребляя о Боге выражения, которыми показывается, что подавать блага просящим есть неотъемлемое свойство Божества ("дающего Бога"), и что любвеобильность даяния Божия — в том, что Бог подает всем "просто и без упреков" (απλώς και μη όνειδίζων) — по одному чистому человеколюбию и без всяких попреков, какие бывают при людском благотворении.

6. Но да просит с верою, нимало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой.

7. Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа.

8. Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих.

В Боге не может быть причины неисполнения человеческого прошения мудрости или какого-либо другого дара, но такая причина может заключаться в человеке, в его внутреннем настроении. Прежде и более всего для просящего у Бога мудрости (или другого чего) необходима вера твердая, чуждая какого-либо сомнения или колебания. "Если верит, то пусть просит, а если не верит, то пусть и не просит, ибо не получит ничего из просимого. Сомневающийся — и тот, кто просит с высокомерием... Сомневающийся тот, кто далек от твердого действования, и недоумевает, сбудется то или иное, или нет" (блаженный Феофилакт). Напротив, молитва христианина, просящего о мудрости, должна быть чуждой каких-либо колебаний, которые апостол уподобляет в отношении неустойчивости, подвижности и ненадежности — морской волне (ст. 6:б.); молитва именно должна быть твердой и устойчивой, основываясь на незыблемом основании веры. "Как благотворящий Бог — весь сострадание и благотворение, так просящий человек должен быть весь вера и уверенность" (Еп. Георгий). В ст. 8 апостол, повторяя образно выраженную в ст. 6 мысль о гибельности сомнения и колебания, называет человека, одержимого этим недугом сомнения и колебания, "двоедушным," δίφυχος, как бы имеющим две души, из которых одна стремится к Богу, другая — к миру; отсюда — нетвердость и неустройство во всех путях его, во всей его нравственной деятельности. "Двоедушный — находящийся в замешательстве, неустроенный, несовершенный, двоящийся мыслями, лицемер... иначе мужем двоедушным апостол называет неустановившегося, который не стремится крепко ни к настоящему, ни к будущему, но носится туда и сюда, придерживается то будущего, то настоящего (блаженный Феофилакт) "Отринь свое собственное двоедушие и нисколько не сомневается просить у Господа и получить" ("Пастырь" Ермы, Запов. 9).

Наставление о ничтожестве богатства.

9. Да хвалится брат униженный высотою своею,

10. а богатый — унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве.

11. Восходит солнце, настает зной, и зноем иссушает траву, цвет ее опадает, исчезает красота вида ее; так увядает и богатый в путях своих.

Истинная мудрость, необходимая человеку для правильного понимания значения искушений в деле нравственного совершенствования и подаваемая человеку Богом, как плод истинной молитвы, научает человека иначе оценивать разные предметы и явления жизни, чем как оценивает их обыкновенная человеческая мудрость. Так, два противоположные явления общественной жизни — бедность и богатство, неправильное употребление которых всегда может вводить человека в искушения, иначе оценивается мирской мудростью, и совершенно иначе мудростью духовной, евангельской. Первая признает бедность великим злом, а богатство — бесспорным благом. Напротив, истинная мудрость от Бога благо или зло видит не в бедности или богатстве самих по себе, но в таком или ином отношении христианина к бедности или богатству. Бедного, но терпящего свою бедность по закону Христову, истинная мудрость научает высотою своего христианского звания, остающегося в силе и при полном внешнем унижении, а богатого, но желающего по-христиански пользоваться богатством, она научает хвалиться унижением, смирением своим, именно — вольной нищетой — в случае исполнения богатым Христовой заповеди о продаже имения и раздаче нищим (Мф. 19:21) или, по крайней мере, должным отношением к скоропреходящему богатству и богоугодным его употреблением. Необходимость для богачей такого именно отношения к богатству апостол доказывает сравнением богатства со скорогибнущими травами и цветами под действиями палящего солнца со зноем (ст. 11). Под словом καύσων, переданным в славянско-русском переводе словом "зной," по ветхозаветно-библейскому употреблению, следует разуметь собственно могучий восточный ветер, евр. Руах-кодим или просто кодим (ср. Быт. 4:6, 23:27; Исх. 10:13, 14:21; Иер. 18:17; Иез. 17:10, 19:12; Пс. 77:26), иначе называемый "самум." Ветер этот в пророческой речи помимо собственного значения, имеет и значение образа губительного действия гнева Божия (например, Ос. 13:15).

Природа и источник искушений. Всесовершенный Бог — источник всякого блага.

12. Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его.

Объединяя ранее (со ст. 2) сказанное об искушениях или испытаниях, постигающих людей, апостол показывает теперь конечный результат терпеливого перенесения разных жизненных испытаний, именно: блаженство — прошедши чрез горнило испытаний (ст. 2) и очистившись в нем нравственно, как золото очищается через огонь, человек-христианин имеет твердую надежду быть увенчанным венцом истинной жизни в соединении с Богом навеки. Любовь к Богу и Христу, выражающаяся в терпеливом перенесении христианином разных испытаний, сделает их достойными принять эту высокую награду, по неложному обетованию Спасителя (Мф. 5:10-11). "Апостол, говорит святой Иоанн Златоуст, довольно увещевал переносить искушения с радостью, дабы дело стояло твердо, а терпение было совершенное; то и другое происходит само собою и делается не без цели. Апостол старается убедить — исполнять вышесказанное посредством другого увещания, когда говорит, что терпящий искушение блажен по обетованию. Ибо таковой, ведя борьбу по образу борцов, будет мужем испытанным, искушенным по всяческим. Посему-то ему, после того как он пережил печали, дается венец жизни, уготованной от Бога любящим Его."

13. В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого,

14. но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью;

15. похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть.

Доселе Апостол говорил об искушениях вообще, не различая их по источнику происхождения и самой природе их, и указывал высокое благотворное значение их, как испытаний для воли и веры человека (ст. 2, 4, 12). Теперь, имея в виду склонность людей слабовольных и маловерующих оправдывать свои падения в искушениях указанием, что искушения посылаются Богом, Апостол предлагает читателям строго различать искушения по происхождению и сущности.

Те испытания или лишения, о которых доселе говорил Апостол, посылаются людям Богом с благой, спасительной целью — утвердить людей, путем испытаний, в добре и привести их к истинному благу, к жизни в истинном смысле. В качестве примеров таких испытаний в Ветхом Завете можно назвать испытание веры Авраама (Быт. 22:1 сл.), Иова (Иов 1-2 гл. и дал.) и израильтян во время странствования их по пустыне (Втор. 8:2). Во всех этих и подобных примерах испытания людей Богом, в случае выдержания ими искуса, результатом или плодом искушения является терпение, нравственная крепость, нравственное совершенство испытуемых, а конец всего — вечная блаженная жизнь (ст. 2-4:2; Иак. гл. 1). Но есть совершенно иные искушения, приходящие от диавола или же зарождающиеся в душе самого человека. В рассматриваемых стихах Апостол говорит об этих последних искушениях, и даваемое Апостолом изображение искушения имеет большую религиозно-психологическую ценность, начертывая полностью весь процесс или поступательный ход развития искушения в душе человека. Прежде всего (ст. 13) Апостол со всей решительностью устраняет всякую мысль человека-грешника, будто искушение ко греху и злу может происходить от Бога: такая мысль коренным образом противоречит основному понятию о Боге, как существе всесвятом и всеблагом — "Бог не искушается злом (Θεόζ άπείραστύς εστί κακών), и Сам не искушает никого." Слово άπείραστύς должно быть передано именно так, как оно передано в русском переводе — в том смысле, что Бог абсолютно чужд зла, безусловно не затрагивается никакими прирождениями зла. Славянский перевод: "несть искуситель злым," как и Вульгаты: intentator — не точны, тем более, что, в случае принятия такой передачи, получалась бы тавтология с последующим выражением: "и Сам не искушает никого."

По ст. 14-15, подлинный источник и действительное основание искупления заключается "собственная похоть," ίδια έπιύομία, человека. "Кто чрез грех и невоздержную жизнь сам изобретает себе искушение и как бы в постоянной буре погружается в опасности, тот, — говорит Апостол, — искушается не от Бога, но от собственной похоти" (блаженный Феофилакт) Желая показать, каким образом зарождается в душе человека искушение (ст. 14) и какими гибельными следствиями оно оканчиваем (ст. 15), Апостол для большей ясности пользуется сравнением этого психического процесса с зачатием и рождением дитяти. Производителями греховного искушения в душе являются, с одной стороны, собственная похоть человека, имеющая основание в первородном, прирожденном человеку, грехе (ср. 1 Ин. 2:16), но возрастающая и укрепляющаяся под влиянием сознательной склонности каждого отдельного человека; с другой же стороны, — свободная воля человека, соизволяющая похоти. Похоть есть фактор более пассивный, однако, на слабую волю действие ее так же сильно и гибельно, как действие блудницы на обольщаемого ею мужчину. Воля же человека, соизволяющая искушению, есть уже активное, оплодотворяющее начало, от преступного соединения которого с похотью происходит зачатие, а затем и рождение столь же преступного дитяти — греха, а грех затем, уже в свою очередь, рождает свое исчадие — смерть, именно вечную духовную смерть. А коль скоро искушения указанного свойства имеют своим плодом грех и смерть, то ясно, что они не могут исходить от Бога, Который есть самая святость и истинная жизнь. Ясно и то, что попытки людей оправдывать свои падения в искушениях ссылкой на Бога не имеют никакой опоры. Но все же в рассмотренных ст. 13-15 эта мысль аргументирована лишь с отрицательной стороны, и потому в следующих ст. 16-18 Апостол доказывает ее и положительным образом.

16. Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные.

17. Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены.

Имея дать в ст. 17 и 18 положительное и самое сильное опровержение упомянутого в ст. 13 заблуждения, апостол в ст. 16 восклицает: "не обманывайтесь (не прельщайтесь, μη πλανασύε), братия мои возлюбленные" — выражение, обычное в апостольских посланиях (ср. Ин. 3:7; 1 Кор. 6:9-10; 15:33). Самое опровержение выражено в ст. 17-й и состоит в той мысли, что от Бога, по самой природе Его, происходит только доброе и совершенное; следовательно, Он не может быть виновником или причиной искушений, ведущих человека ко греху и гибели: это противоречило бы свойствам неизменяемого существа Божия. Апостол весьма характерно именует Бога Отцом светов, о πατίρ των φώτων. Понимать ли с большинством толкователей под словом τα φώτα светила небесные или с другими толкователями (блаженный Феофилакт) видеть здесь название ангелов, — то и другое согласно с библейским словоупотреблением и оправдывается библейским представлением о Боге, как Творце и светил небесных (напр., Пс. 135:7), и ангелов (Иов. 38:7), являющихся различным образом и в разной степени отобразом Божественного Света, — во всяком случае здесь заключается мысль об абсолютной чистоте и святости существа Божия: свет светил небесных и даже свет сил ангельских подвержен колебаниям, изменениям; напротив, у Бога — свет вечный и неизменный, всегда себе равный; Он не колеблется между злом и добром, от Него происходит всегда неизменно одно доброе. "У Бога светов нет изменения, ибо Он Сам взывает через пророка: "Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь" (Мал. 3:6), а выражение "тени перемены " означает, что в Боге нельзя даже помыслить какой-либо перемены" (блаженный Феофилакт).

18. Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий.

Как на высшее проявление любви и благости Божией, Апостол указывает на возрождение людей словом истины (λόγω άληυείας), в доказательство того же положения, что от Бога может исходить только одно доброе. "Возрождение — этот совершеннейший дар, исходящий οт Отца светов, есть дело благой воли Божией. Покоясь в глубине божественного существа, оно составляет полную противоположность тому, что производит грех, именно последний, как зачинающая мать (отсюда употребление άποκύειν ем. γειναν) рождает смерть, а Бог, как бы уподобляясь также матери, породил нас в новую жизнь" (проф. Богдашевский). Величие этого благодеяния показывается уже тем, что оно даровано людям незаслуженно, единственно по всеблагой воле Божией – "восхотев," Βουληυείς. “Сказал "восхотев," потому что есть люди, которые умствуют, что мир составлен случайно" (блаженный Феофилакт). Несомненно, здесь идет речь не о творении мира и человека, а о возрождении человека посредством проповеди Евангелия (ср. 1 Кор. 1:5; 2 Тим. 15), именуемой силой Божией (Рим. 1:16): верой в Евангелие полагается основание духовного возрождения человека, который этою верой усвояет себе искупление, совершенное Христом, и вступает в новый завет с Богом, возрождается для новой, святой жизни. Цель духовного возрождения обозначена у Апостола словами: εις то είναι ημάς άπαρχήν τίνα των αυτού κτισμάτων, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий. Здесь Апостол, имея в виду обычай библейских евреев — во исполнение требования закона (Исх. 22:29; 23:19; 34:22; Лев. 2:12; Чис. 18:12; Втор. 18:4; 26:10; Притч. 3:9; Иез. 20:40) приносить в дар Богу и святилищу его первые и лучшие плоды (решит биккурим) земли, называет первенствующих христиан начатком плодов духовной нивы (как и у Апостола Павла, 1 Кор. 3:9) в смысле первенства времени и достоинства (primi et honoratissimi, по Икумению). При этом Апостол рассматривает христиан в отношении к целому миру, как творению Божию. Обновление должно коснуться всего мира, так как все создания ожидают, по Апостолу Павлу (Рим. 8:19-21), восстановления в первобытном совершенстве; такое восстановление началось с первым пришествием Христовым, а окончится по втором Его пришествии. Христиане же, по Апостолу Иакову, суть первые начала, первые носители этого обновления, вследствие малочисленности своей называемые "некий начаток." По блаженному Феофилакту, слова "начаток некий" означают преимущество и высшее достоинство, а "созданием" называет видимую природу."

Если, таким образом, Бог по единой свободной любви и благости восхотел возродить людей и сделать их началом обновления всего мира, то может ли Он искушать человека ко злу и на погибель? Давая в ст. 18 последнее основание для опровержения пагубного заблуждения (ст. 13), Апостол, вместе с тем, в упоминании о возрождающем человека "слове истины" предлагает тему для последующей своей речи (ст. 19-27) об отношении христиан к этому слову истины.

Обуздание гнева и языка.

19. Итак, братия мои возлюбленные, всякий человек да будет скор на слышание, медлен на слова, медлен на гнев,

20. ибо гнев человека не творит правды Божией.

21. Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости примите насаждаемое слово, могущее спасти ваши души.

Слово истины евангельской — для того, чтобы быть в состоянии приносить благие плоды в жизни людей, прежде всего должно быть слушаемо и воспринимаемо с должным настроением. Необходимы, прежде всего, полная готовность и усердие к слышанию слова Евангелия. При этом Апостол внушает читателям своим и всем христианам более всего слушать и усвоять слово истины, и менее всего стремиться к речам, к обилию слов. Здесь, напротив, нужна великая умеренность и осторожность (ср. 3: 1-2). Еще более необходимо избегать страстного гнева, выражающего настроение плотского человека, безмерно далекого от правды Божией (20). Напротив, христиане, изгнав из сердец своих всякую нечистоту и всякий остаток себялюбия и злобы, должны с кротостью принимать в свои души, как в удобренную почву, насаждения евангельской истины, производимые видимым образом проповедниками Евангелия, а невидимым образом Самим Богом — в духовно-благодатном возрождении (ст. 21, ср. ст. 18). Апостольское наставление (ст. 19) касательно медленности в слове напоминает увещание ветхозаветного мудреца: "Будь скор к слушанию, и обдуманно давай ответ" (Сир. 5:13); для первоначальных читателей послания, происходивших из евреев, наставление это было особенно понятно и внушительно, но и общий смысл его имеет большую психологическую ценность и важность. Блаженный Феофилакт по поводу этого апостольского наставления замечает: "Скорым нужно быть на слышание, не простое, но деятельное, возбуждающее прилагать выслушанное к делу. Ибо известно, что, кто слушает прилежно и внимательно, тот готов будет и исполнять слышанное, а кто, напротив, медленно располагается к чему-нибудь и откладывает то, тот впоследствии может и совсем отстать от предприятия. Посему относительно изучения божественных предметов апостол заповедует скорость, а относительно того, совершение чего соединено с опасностью, медленность. Таковы: слова, гнев. Ибо говорливость в гневе не оканчивается добром."

22. Будьте же исполнители слова, а не слышатели только, обманывающие самих себя.

23. Ибо, кто слушает слово и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего в зеркале:

24. он посмотрел на себя, отошел и тотчас забыл, каков он.

25. Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действии.

Слово истины, чтобы приводить людей ко спасению, не только должно быть тщательно и внимательно слушаемо, но, подобно зерну, принимаемому и усвояемому землей, должно быть всажденным в почву сердца человеческого и дать соответствующий росток, т.е., выразиться и проявиться в добрых делах; вся жизнь и деятельность человека-христианина должна быть выражением и осуществлением того, чему поучает слово истины. Кто не проводит слова истины в жизнь свою, тот лишь обманывает себя самого, ошибочно думая, что божественное слово и в таком случае будет для него полезным, принесет ему блаженство (ст. 25), спасение, чего в действительности не может быть: совершенство и блаженство достигаются не простым слушанием или знанием слова истины, а деятельностью, сообразной с опознанным словом истины (ср. Мф. 12:24-26). Истину эту Апостол далее уясняет наглядным примером: слово Боже, сообщающее человеку истину (ст. 18), уподобляется у святого Иакова зеркалу, причем, если в зеркале человек рассматривает образ своего внешнего бытия (πρόσωπον τής γενέσεως), в слове Божием изображается внутренний облик человека, образ его нравственного существа; но как человек, увидевший в зеркале черты лица своего и не сделавший никакого применения из своего наблюдения, не оправивший, например, своей головы, скоро и бесследно утрачивает из памяти полученное при смотрении в зеркало впечатление, так и человек, слушающий слово евангельское истины и не исполняющий его, не имеет слова Божия "пребывающим" (Ин. 5:38) в нем, забывает о нем, и оно не приносит ему спасительных плодов. "От обыкновенного зеркала Апостол переводит речь к зеркалу мысленному, ничего не выведши из представленного в кратких словах примера. Ему надлежало бы сказать так: кто слушает закон и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему лицо свое в зеркале. Как этот посмотрел на себя, отошел, и тотчас забыл, как он, так и тот, усмотрев из закона Моисеева, для чего он сотворен, именно для славы Божией и для жизни по образу создавшего его Бога, ничего из виденного не исполнил, но поступил точно так же, как смотревшийся в зеркало: ему следовало бы воспользоваться виденным, а он, каков и тот. И не без цели поступает так Апостол, умалчивая нечто: он сосредоточивает слушателя и напрягает его слушать это не между делом. Ибо "блаженны не такие слушатели, а соединяющее с слушанием дело" (блаженный Феофилакт). Полезно и спасительно слушание и изучение слова евангельского лишь в том случае, если за этим слушанием и изучением следует деятельное пополнение правил и заветов Евангелия. Слово евангельской истины (ст. 18), как слово, посеянное в сердцах наших (ст. 21), написанное не на скрижалях каменных, а на скрижалях сердца (2 Кор. 3:6), есть божественное слово, вполне соответствующее нашей истинной природе. В этом смысле оно есть "закон совершенный, закон свободы" (νόμος τέλειος, ν. τήζ έλευδερίας, ст. 25), сравнительно с ветхозаветным законом, который у другого апостола именуется законом немощным и несовершенным (ср. 7. 18-19) и законом рабства (Гал. 5:1): "то был закон внешний, дробный, порабощающий волю, а это закон внутренний, действующий внутренне на волю человека" (проф. Богдашевский). О свободе закона евангельского Апостол Павел говорит: "закон духа жизни во Христе Иисус освободил мя есть от закона греховного и смерти" (Рим. 8:2). "К словам "закон совершен" прибавил (Апостол Иаков) "закон свободы," чтобы указать на отличительную его черту — свободу; ибо закон Христов, освободив от рабства плотского, поставляет приходящего к Нему в свободе, делает его чрез эту свободу более внимательным и освобождает его от забвения, вредного для всего доброго" (блаженный Феофилакт). Если в Ветхом Завете праведность состояла в соблюдении "заповедей в оправданий Господних" (Лк. 1:6), то в рассматриваемом месте у Апостола (ст. 25) говорится о таком проникновении в закон природы, о таком усвоении его, которое ведет к осуществлению закона. "Закон свободы" есть не только закон, свободно исполняемый, но и закон, дающий вам свободу, но все это — при условии "пребывания" (παραμείνας) христианина в этом законе, т.е., если он сделает его постоянным законом жизни и деятельности своей, — и при стремлении человека быть ее "слушателем забывчивым," но "творцом дела." "Под блаженством, которое обещается исполнителю закона, разумеется прежде всего блаженство самого делания, как видно из выражения εν τή πυιήσει αύτοΰ (“в своем действии"), а потом и будущее блаженство, вливающее отраду в сердце человека при делании его в настоящей жизни" (еп. Георгий).

26. Если кто из вас думает, что он благочестив, и не обуздывает своего языка, но обольщает свое сердце, у того пустое благочестие.

27. Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира.

Закон евангельский безусловно совершен; но отношение людей к этому совершенному закону может сложиться по образу и примеру отношения иудеев к закону Моисееву: от такого неправильного отношения к закону Евангелия и предостерегает святой Иаков в ст. 26-27, вооружаясь здесь, ст. 26, как и ниже 3:1-8, против грехов языка, особенно — против страсти к учительству. Порок этот был, видимо, очень распространен в современном Апостолу еврейском, а затем и иудео-христианском обществе. "По понятию иудеев, благочестив тот, кто оказывает верность в делах, потому что таковый кажется не принадлежащим к толпе. Иудеи, исполняя до тонкости предписания закона, высоко думали о себе, полагая в соблюдении их все благочестие по отношению к Богу, и, занимаясь только ими одними, мечтали стяжать чрез них блаженство... Удерживая от такого мнения, Апостол и дает настоящее наставление. Упомянув об исполнителе дела и назвав его блаженным, он тотчас исправляет зло, рождающееся у многих при исполнении" (блаженный Феофилакт). Так, по Апостолу, возможно пустое (μάταιος), ничтожное и тщетное благочестие как при исполнении закона Моисеева, так и при следовании совершенному закону Христову: от этой опасности показного благочестия Апостол и предостерегает в ст. 26. Стих же 27-й, в противоположность ложному благочестию, называет истинное благочестие (υρπσκεία) и характеризует его с двух сторон. Первая черта истинного, имеющего цену в очах Божиих, благочестия состоит в том, "чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях:" конечно, это лишь частный пример, один лишь из видов деятельной любви и истинного благочестия, избранный, вероятно, как любимый образ у священных писателей Ветхого (а зачем и Нового) Завета для представления бескорыстной любви и благотворительности (например, Втор. 10:18, ср. Иов. 29:12-13; Пс. 67:6). Эта деятельная любовь и благотворительность, чтобы быть истинно спасительной, должна иметь в основании своем веру в Господа Иисуса Христа (Иак. 2:1). "Итак, если хочешь быть благочестивым, обнаруживай благочестие не в чтении, но в исполнении закона, которое состоит особенно в оказывании сострадания к ближнему, ибо сострадание к ближнему есть своего рода уподобление Богу. Будьте, сказано, милосерды, как и Отец ваш небесный" (Лк. 6:36); только милосердие наше должно быть чуждо лицеприятия" (блаженный Феофилакт). "Вот то, чем можем уподобляться Богу, — именно милосердие и сострадание. Посему, если мы этого не имеем, мы лишены всего" (святой Иоанн Златоуст). Другую черту истинного, чистого и непорочного благочестия составляет, по Апостолу Иакову, сохранение себя не оскверненным от мира. Мир, о κόσμος, здесь понимается в смысле воззрения на него евангелиста Иоанна (7:7; ср. 1 Ин. 5:19) — как совокупность всех враждебных Богу и добру сил. Беречь свою душу от всякой нечистоты мира, лежащего во зле, противостоять злу и бороться с ним — это, вместе с делами милосердия и любви, является существенным признаком истинного служения Богу.

 

Глава 2.

Увещание к нелицеприятному отношению к ближним.

1. Братия мои! имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы, не взирая на лица.

Апостол только что (1:27) указал, что истинное благочестие более всего выражается в благотворительной, деятельной любви к несчастным. Теперь (2:1) он первооснову и источник этой добродетели указывает в правой вере в Господа Иисуса Христа, Которого он здесь именует Господом славы, с целью, быть может, поднять благоговейное настроение читателей послания, а вместе показать всю несообразность того лицеприятного предпочтения богатых бедным пред лицом Господа и славы, которое Апостол сейчас же (ст. 1)называет, а далее (ст. 2 сл.) обличает: "кто делает что-нибудь с лицеприятием, тот бесчестит самого себя, так как показывает неуважение к сроднику себе и, прежде всего, неуважение к самому себе, потому что свойство действий в отношении к подобному себе переходит и на самого действующего" (блаженный Феофилакт).

2. Ибо, если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде,

3. и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там, или садись здесь, у ног моих, —

4. то не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми мыслями?

Что предупреждение против лицеприятия (ст. 1) вызывалось наличностью в первохристианском обществе этого порока, показывает приводимый здесь, ст. 2-3, и заимствованный, очевидно, из действительной жизни читателей послания пример лицеприятия, тем более недопустимого и предосудительного, что совершалось оно в богослужебном собрании верующих (συναγωγή здесь, как и в Евр. 10:25 — церковно-христианское богослужебное собрание) пред Господа славы, пред Которым всякая слава и величие мира сего — ничто. Усматривая в таком поведении читателей очевидное нарушение совершенного закона веры Христовой, святой Апостол укоризненно замечает: "и не становитесь ли судьями с худыми мыслями" (4 ст.), т.е. "вы испортили свой приговор... стали судьями несправедливыми, поддавшимися лукавству из лицеприятия" (блаженный Феофилакт).

5. Послушайте, братия мои возлюбленные: не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его?

6. А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?

7. Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь?

Противоречие лицеприятия христианскому долгу показывается тем, во-первых, что при первоначальном призвании и обращении ко Христу первыми верующими оказались люди трудящиеся, небогатые, незнатные, (ст. 5, ср. 1 Кор. 1:26-28), а во-вторых, указанием на недостойное поведение богачей, в частности, на пристрастие богачей к насильничеству и сутяжничеству, ст. 6-7; подобное отношение сильных членов к более слабым обличал Апостол Павел в Христианском Коринфском обществе (1 Кор. 6:18). По справедливому суду Апостола, богачи, — очевидно, принадлежащие к христианскому обществу (а не язычники или иудеи, как предполагали некоторые толкователи), — своими, противными закону Христову, поступками хулят, бесчестят "доброе имя" (το καλόν όνομα) — т.е. имя христиан, которым уже в раннее время назывались последователи Христовы (Деян. 11:26; 1 Пет. 4:16).

8. Если вы исполняете закон царский, по Писанию: возлюби ближнего твоего, как себя самого, — хорошо делаете.

9. Но если поступаете с лицеприятием, то грех делаете, и перед законом оказываетесь преступниками.

Оканчивая свое обличение порока лицеприятия, Апостол указывает в нем нарушение главного закона нравственной жизни — царственного закона любви к ближним, известного в качестве такового уже в Ветхом Завете (Лев. 19:18), но еще более проясненного в Новом Завете (Мф. 22:40; Рим. 13:8-10; Гал. 5:14).

10. Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем.

11. Ибо Тот же, Кто сказал: не прелюбодействуй, сказал и: не убей; посему, если ты не прелюбодействуешь, но убьешь, то ты также преступник закона.

В обоснование высказанного в ст. 8-9 положения, что лицеприятие, будучи отдельным грехом, является, однако, нарушением царственного закона любви, Апостол теперь, ст. 10-11, высказывает замечательное органическое воззрение на закон Божий: преступление против одной какой-либо частной заповеди закона есть нарушение всего закона, именно потому, что весь закон со всеми многоразличными заповедями есть выражение одной воли Законодателя Бога, и преступление против отдельной какой-либо заповеди есть преступление против святой воли единого Законодателя, значит, и против всего закона. Такое органическое понимание закона Божия было свойственно уже ветхозаветному времени, где каждый проступок человека судился с точки зрения единой теократической идеи, а еще в большей степени оно присуще новозаветному понятию о всеобъемлющем значении основного начала нравственной жизни — начала любви.

Блаженный Феофилакт замечает к ст. 10-11: "Кто согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем, потому что не имеет совершенной любви. Ибо любовь есть глава всего доброго, а когда нет головы, то все остальное тело ничего не значит... Заповеди — не прелюбодействуй, не убей указаны для примера. Примечай, что и эти примеры взяты из закона, относящегося к совершенству любви. Ибо кто любит ближнего, тот не будет ни прелюбодействовать, ни убивать; потому что такие дела свойственны врагу. Если бы не так, то никто из людей не спасся бы, потому что никто не соблюдает всех заповедей, но кто соблюл чистоту, тот побеждается иногда гневом, кто творит милостыню, тот нередко имеет зависть. Посему говорится не о том, чтобы вовсе не было недостатка в добродетелях, но о любви, что ее не должно совершать с недостатком, с лицеприятием, но всецело...Итак под всем законом должно разуметь закон о любви..."

12. Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы.

13. Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом.

В заключение отдела, после обличения недолжного отношения к ближним (ст. 2-4, 6, 9), Апостол увещает читателей поступать по закону свободы (ср. 1:25), который есть закон любви: этот закон и легок для исполнения, и имеет столь непреложно-обязательное значение для христианина, что по этому именно закону любви, по мере выполнения этого закона, христиане будут судимы на последнем суде Христовом (Мф. 25: 34 сл.). И на этом страшном суде благотворительная любовь по закону Христову имеет и носит в себе твердую уверенность (слав. "хвалится," греч. κατακαυχάται), как бы заранее торжествует, что она превозможет страшную, угрожающую силу будущего суда, освободит человека от наказания и гибели. "Если мы простили ближним согрешения их против нас и из имения своего уделяем часть нищим, то и нас восприимет милость Божия, когда будет судить наши поступки. Напротив, тяжкое осуждение постигнет тех, которые не оказали благорасположения к подобным себе... Мне кажется, действие милосердия сходно с тем, что производит елей древесный на борющихся на поприще. Борцы, намащаемые елеем, легко ускользают от захватывания своими противниками. Так и наше милосердие к бедным дает нам на суде возможность избежать нападений со стороны бесов" (блаженный Феофилакт).

Учение о вере и добрых делах в отношении к оправданию.

14. Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его?

Апостол уже ранее показал, что истинная вера необходима и существенно выражается деятельной любовью к ближним, особенно помощью нуждающимся разного рода, (1:27); указал равным образом высокое оправдывающее значение деятельной любви на суде Божием, (2:13). Теперь, со ст. 14 до конца главы (до ст. 26 включительно), Апостол подробно раскрывает тот же момент христианского благочестия — момент деятельного осуществления верований ума и сердца. Вера, не свидетельствуемая соответствующей деятельностью, которая должна вытекать из веры, как следствие из своего основания, — такая вера ничтожна, мертва (ст. 17, 20, 26). Апостол во главе всех рассуждений прямо, хотя и в вопросительной форме, ставит основное положение о недостаточности одной теоретической веры для оправдания и спасения человека. "Говорил как бы так: покажи мне дело, по которому бы я придал бы тебе название верующего, ибо в этом дело веры... Если кто делом не докажет, что он верен Богу, такого не нужно и называть верным. Ибо не тот верен, кто просто называет себя Господним, но тот, кто любит Господа так, что за веру в него готов и на смерть" (блаженный Феофилакт).

15. Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания,

16. а кто-нибудь из вас скажет им: "идите с миром, грейтесь и питайтесь", но не даст им потребного для тела: что пользы?

17. Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе.

Указанную (ст. 14) бесполезность одной бездеятельной веры для оправдания и спасения человека святой Апостол теперь, ст. 15-16 (как и выше ст. 3-4), разъясняет на конкретном примере благожелательного и сочувственного, но не выражающегося ни в каком добром деле, отношения человека к нуждающимся в предметах первой необходимости — одежде и пище; как такое, словесное лишь, сочувствие к беде ближнего не приносит пользы ни последнему, ни человеку, выражающему свое сострадание лишь словесным участием, так и вера, не сопровождающаяся добрыми, отвечающими природе веры делами, бесполезна, как лишенная внутренней жизненной силы, как вера призрачная, мертвая: ή πίστις, 'εάν μή 'έχη, νεκρά 'εστί καθ' εαυτήν. Из последнего выражения ст. 17 καθ' έαυτήν, слав. о себе, равно и из всего контекста речи Апостола очевидно, что, по воззрению его, дела (добрые) стоят в органической связи с верой, вытекают или возрастают из веры, как плоды от жизнеспособного корня. Коль скоро нет этих плодов веры, необходимо ожидаемых по роду дерева веры, это — верный знак того, что самый корень дерева сух, лишен жизненных соков. Таким образом, дела суть доказательства жизненности веры (ст. 17, ср. 20 и 26).

18. Но скажет кто-нибудь: "ты имеешь веру, а я имею дела:" покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих.

19. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут.

18-19. Высказанное (ст. 14-17) воззрение на органическое соотношение веры и соответствующих ей дел Апостол здесь закрепляет диалогической формой речи: имея в виду дать доказательство своей мысли a contrario, он выводит (ст. 18 гл.) своего единомышленника и противника и, решительно поражая неправильные суждения последнего, тем более уясняет свое основное положение (ст. 14 и дал.). В принятом греческом тексте и славянском переводе ст. 18 есть неудобоприемлемое чтение: 'εκ των έργων σου (την πίστιν σου), от дел твоих (веру твою), — неприемлемое потому, что защитник истины, которому Апостол предоставляет здесь речь, в обращении к предполагаемому противнику, отстаивавшему неправильную мысль о достаточности для спасения одной веры без дел, не мог сказать: "покажи ми веру от дел твоих," "коль скоро этот оппонент почитал дела излишними при вере; но должен был сказать: "покажи ми веру без дел твоих." Действительно, некоторые греческие кодексы (Александрийский, Синайский, Ватиканский, Парижский и др.), равно как и переводы: сирийский, коптский, Вульгата и наш русский синод., дают чтение: χωρίς των έργων, без дел. Смысл этих слов тот, что вера без дел есть нечто бессодержательное и пустое настолько, что самое существование ее может подлежать сомнению, тогда как из наличности добрых дел существование веры само собою доказывается. Но и допуская существование такой чисто рассудочной веры и даже признавая ее теоретическую правильность, все же нельзя, по Апостолу (ст. 19), признать такую веру спасительною. Такая рассудочная вера, например, вера в единство Божие, присуща и бесам, но их вера, не соединенная с любовью сердца и с послушанием воли, не приносит им успокоения и спасения, а лишь трепет (φρίσσουσι, трепещут) и отчаяние в ожидании суда Божия. Так, значит, и вера человека-христианина, лишенная плодов — добрых дел, не включает в себе надежды на спасение.

20. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?

Апостол переходит теперь, ст. 20, к доказательству утверждаемой им истины из ветхозаветного Писания и обращается к предполагаемому противнику в такой форме, которая говорит о предстоящем сейчас окончательном поражении возражателя: "хочешь ли знать” θέλεις δε γνώναι. При этом Апостол называет его суетным, пустым, неосновательным человеком, греч. κενός. “Пустым называет человека, который хвалится одной только верой, потому что, не осуществляя ее в делах, он не приобрел твердой основы для своей деятельности" (блаженный Феофилакт). При этом Апостол повторяет (ср. ст. 17) свое основное положение "вера без дел мертва," ή πίστις των 'έργων νεκρά 'εστιυ. Впрочем, вместо принятого νεκρά, мертва, некоторые греческие списки (Ватиканский, Парижский и некоторые другие), как и некоторые древние переводы (Армянский, Вульгата), имеют другое слово αργή, бездеятельна, бесполезна, напрасна.

21. Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего?

22. Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства?

23. И исполнилось слово Писания: "веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим."

 24. Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?

Здесь Апостол приводит самое сильное и самое решительное для христиан из иудеев доказательство необходимости дел для оправдания человека пред Богом и для спасения его — на оправдание Авраама праотца не одной верой, но и делами, причем из дел Авраама берется у Апостола самое великое — жертвоприношение им Исаака (ст. 21, ср. Быт. 22). Это именно дело самоотвержения Авраама в деле служения Богу сослужило венцом дел, посредством которых Авраам прошел путь нравственного очищения и явился истинно праведным, святым: оправдывается έδίχάίώθη, — именно достиг праведности на самом деле, а не только "объявлен был праведным," как полагают некоторые западные комментаторы. Нет, подвиг целой добродетельной жизни Авраама, нашедшей свое высшее выражение в мысленно совершенном им жертвоприношении Исаака, словом, все праведные и благочестивые дела Авраама сделали его человеком высокой праведности, а вместе с тем и наследником спасения. Но дела Авраама, по воззрению Апостола Иакова, не были самостоятельным принципом его оправдания, напротив, дела его были органически соединены с его верой: "вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства," ή πίσιτς συνήργει τοις εργοις αύτοΰ, και 'εκ των 'έργων ή τήστις έτελειώιϊη, ст. 22. "Для ясности представления, веру можно уподобить корню и стволу дерева, а дела — ветвям и листьям... Между корнем и стволом, с одной стороны, и ветвями и листьями, с другой, тесная взаимная связь. Корень и ствол питают ветви и листья, но и ветви и листья в свою очередь питают ствол и корень. Как листья и ветви не могут существовать без корня и ствола, так корень и ствол не могли бы жить, если бы ветви и листья не проводили солнечного луча в корень и ствол" (еп. Георгий).

В силу такого внутреннего, органического взаимоотношения веры и дел, святой Апостол в ст. 23 свидетельство Быт. 15:6 о вменении Аврааму в праведность его веры обетованию Божию о потомстве истолковывает в том смысле, что вера Авраама, наивещим образом проявившаяся в жертвоприношении Исаака, тогда же наиболее полно и совершенно послужила к его оправданию; следовательно, Авраам оправдался верою, достигшей совершенства в делах его. Печатью совершенства Авраама, как следствия веры и дел его, Апостол признает усвоенное Аврааму (в Ис. 41:8; 2 Пар. 20:7) название "друга Божия" (евр. очевд. греч. φίλος).

Ст. 24 представляет логически-последовательный вывод из предыдущих рассуждений святого Апостола о совместном, равно необходимом участии дел и веры в деле оправдания и спасения человека: "видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только."

25. Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев и отпустив их другим путем?

Для еще более наглядного доказательства всеобщности того закона в Царстве Божием, по которому оправдание совершается длительным процессом взаимоотношения веры и добрых дел, святой Апостол приводит новый пример: язычница блудница Раав некогда проявила великую веру в истинного Бога Израилева и доказала эту веру на деле — сокрытием в своем доме и заботливым руководством соглядатаев еврейских (Нав. гл. 2), и за это получила и временное помилование (Нав. 6:17, 25), и вечное оправдание, и спасение. Следовательно, таков общий закон — оправдание в Царстве Божием на земле.

26. Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва.

Свое учение об оправдании святой Апостол заключает повторением мысли о бездеятельности и бесполезности одной веры без дел (ср. ст. 171 и 20), но для пояснения присоединяет сравнение: как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва. Здесь "по-видимому, нет точного соответствия между членами сравнения. Во взаимных отношениях между духом и телом, и между верой и делами, скорее духу надлежало уподобить веру, а телу — дела, и тогда сравнение было бы такое: как тело без духа мертво, так дела без веры мертвы... но Апостол имел в виду тех, которые опускали нужду и значение самого дела, довольствуясь одною только верой. Потому ввиду главной своей цели он высказывает одну только общую мысль сравнения, что вера одна сама по себе, если не выражается в делах, — то же, что мертвое тело, безжизненна" (еп. Михаил). Еще раз, в заключение отдела речи, святой Апостол высказывает мысль об органической и потому нерасторжимой связи веры и дел: организм при сохранении связи всех его членов живет, при разрушении этой связи — умирает.

Изложенное святым Апостолом Иаковом в 2 гл. 14-26 ст. учение об оправдании делами, как свидетельством веры, издавна сопоставлялось с учением святого Апостола Павла об оправдании человека верой без дел закона (Рим. 3:28; Гал. 2:16) — тем более, что и Апостол Павел в доказательство своей мысли ссылается и на Авраама (Евр. 11:17-19; Рим. 4:1-13), и на Раав. (Евр. 11:31), которых он признает оправданными верою, тогда как Апостол Иаков решающее значение в их оправдании усвояет делам обоих. На этом основании издавна, особенно же со времени Лютера и в связи с протестантским учением об оправдании одной верой, нередко усматривали противоречие в учении двух Апостолов, Иакова и Павла, об одном и том же предмете. На самом же деле между ними существенное согласие в признании органической связи веры и вытекающих из сил природы дел, в каковом соединении или союзе веры и дел оба они видят существенно-необходимое условие для оправдания и спасения. Апостол Павел, в полном согласии с Апостолом Иаковом, спасающею признает не отвлеченную веру, а веру, действующую любовью (πίστις δι' άγάπης ένεργούμενη. Гал. 5:6). Различие же состоит в том, что тот и другой апостол, раскрывая это единое по существу учение, борется с неодинакового рода неправомыслящими, и потому каждый из них в целостном представлении об оправдании верой и делами выдвигает один — такой, другой — иной момент. Апостол Иаков борется с холодным бездушным правоверием и настойчиво внушает необходимость деятельности, требуемой верой (1:22 и др.). Веру, как источник деятельной любви и вообще добродетели, святой Иаков высоко ценит и считает безусловно необходимою, но веру чисто теоретическую и отвлеченную, веру, ничем себя не свидетельствующую и не проявляющую, он именует бездеятельною, мертвою, даже бесовскою. Не иначе учит и Апостол Павел, но только, направляя свои послания (особенно послания к Римлянам и Галатам) против иудаистов, смотревших на закон Моисеев и, в частности, на обрядовые его предписания, как на совершенно необходимое и в христианстве средство для спасения, он выдвигает в оправдание главным образом момент веры, утверждает независимость веры от дел закона и отстаивает полную подавляемость веры, свидетельствуемой делами любви, как духовными плодами веры (Гал. 5:6, 22), — для оправдания и спасения христианина. Ясно, что "дела закона," об излишестве которых при вере говорит Апостол Павел, суть нечто столь же отличное от дел, которыми, по Апостолу Иакову, вера достигает совершенства (2:22). Очевидно, взаимовосполняющее и равнонеобходимое в христианской догматике богословия Апостола Иакова и богословия Апостола Павла. В разъяснение особенностей того и другого Апостола блаженный Феофилакт говорит: "Слово "вера" употребляется в двояком значении: иногда оно означает простое согласие ума с явлением. Ибо мы обыкновенно называем верою и это (почему и бесы веруют о Христе, что Он — Сын Божий), и опять именем веры мы называем сердечное последование, соединенное с твердым согласием." Божественный Иаков называет мертвой верой простое согласие, как не имеющее одушевляющих оное дел. А Павел говорит о вере сердечной, которая отнюдь не лишена дел, ибо в не имеющем честных дел ее и не было бы. Ибо и Авраам получил ее не прежде, как решился отвергнуть отцовскую немощь, за каковой подвиг и дана вера в награду. Но Павел почитает ее выше дел закона, выше покоя субботнего, выше обрезания и прочих очищений. Ибо и в слове "дела" усматриваются два значения. Делами называются дела, подтверждающие веру, не имея которых она остается мертвой. Делами называются такие и дела закона, без которых оправдывается Авраам и все христиане... Итак, Божественные апостолы не противоречат друг другу, но, принимая слово в различных значениях, каждый употребляет оные, где нужно, в своем значении... Оба приводят Авраама в подтверждения учения своего о вере. Один примером Авраама доказывает, что вера выше дел, а другой, что дела выше веры. Но каждый принимает слова ("вера" и "дела") в своем значении и берет полезное для него в подтверждение."

Соборное послание Апостола Иакова.

Главы 1-2

Главы 3-4