Определения Халкидонского Собора были направле­ны не только против несторианства и монофизитства; уточняя, что Христос как совершенный человек состо­ит из разумной души и тела, они имели в виду еще од­ну ересь - аполлинаризм.

Аполлинарий Лаодикийский, против которого боро­лись великие каппадокийцы, жил в IV веке. Он был ти­пичным представителем Александрийской школы, ут­верждавшей во Христе прежде всего единство. За 80 лет до монофизитства, которое несомненно было в извест­ной мере подготовлено его образом мыслей, Аполлина­рий ставил вопрос о том, как примирить это единство с дуализмом в нем Божественного и человеческого. По его мнению, не могло быть двух совершенных природ, ибо, согласно эллинистическому мышлению, в плену которого он все еще находился, «два совершенных не могут стать одним совершенным»; два совершенных на­чала не могут соединиться, образовав третью природу, столь же совершенную. Или две эти природы не совер­шенны, или же их единство - только «сосуществова­ние». Аполлинарий, в общем, ипостазировал обе приро­ды и тем самым уже заранее опровергал несторианство, потому что вполне очевидно, что две личности, соеди­нившись, не могут исчезнуть в третьей. Таким образом, единство Христа не является совершенным, а так как отнести несовершенство к Божественному нельзя, то Аполлинарий делал вывод, что человечество Христа, да­вая место Божеству, должно было быть несовершен­ным. Человек совершенствуется благодаря своему разуму; отсюда Аполлинарий заключал, что у Христа не было человеческого νους и единство Его было запечат­лено тем, что человеческий ум уступил в Нем место Бо­жественному Логосу. Так Логос присоединил Божество к несовершенному человечеству. Божество восполнило человечество. Таким образом, Христос Аполлинария был не столько Богочеловеком, сколько животной при­родой, соединенной с Богом, В этом уже коренится за­чаток монофизитства, которое впоследствии непрестан­но возвращалось к мысли, что человечество в Христе было неполным, а следовательно было восполнено, то есть поглощено Логосом.

В конечном счете, все построение Аполлинария ос­новано на отождествлении человеческой личности с νους; в этом собственно и состоит великое искушение метафизиков: свести тайну личности к высшему соста­ву нашей природы - интеллекту, к тому, что наиболее сродно метафизике, причем в этом отождествлении зву­чит нота известного презрения к чувственному и к те­лесному.

Халкидонский Собор смог избежать такой постанов­ки проблемы благодаря различению между личностью (лицом) и природой. Это различение, утверждающее свободу личности по отношению к природе в ее целом, дало возможность утверждать и единство двух совер­шенных начал, единство не уничтожающее, но подтвер­ждающее «присущее каждой природе». Человеческая природа во Христе сохраняет всю свою полноту: она не умаляется, но совершается той личностью, которая ее «воипостазирует» и которая здесь - личность не твар­ная, а Божественная. Логос не занимает места какого-либо из элементов человеческой природы: Он есть Ли­цо, которое воспринимает природу во всей ее полноте.

Итак, Христос - совершенный человек, одновремен­но и тело и разумная душа. Здесь слово «разумный» надлежит понимать в том именно смысле, какой прида­вали ему отцы: «разумная душа» отождествляется с νους, интеллектом, и отличается от одушевленного тела, в котором можно различить тело и живую душу. Так ди­хотомия Халкидона пересекается с традиционной трихо­томией, которую мы находим у апостола Павла - деле­нием на тело, душу и дух.

 

                                                                                                                            *  *   *

После Халкидонского Собора появились новые фор­мы монофизитства, которые, подчиняясь букве Симво­ла веры, пытались по существу уничтожить его содер­жание. Эта длительная попытка лишить Халкидонский догмат его «Халкидонского духа» обусловливалась при­сущим всему восточному спиритуализму цепким моно­физитским инстинктом, либо поисками - по мотивам преимущественно политическим - компромисса с дей­ствительными монофизитами. Первой причиной объяс­няется развившееся в конце V - начале VI века уче­ние моноэнергизма; его последователи признавали две природы, но утверждали, что их действие, то есть энер­гия, в которой они проявляются, одно. В таком случае различение человеческого и Божественного превраща­ется в чистую абстракцию: или обе природы смешаны, или же человечество совершенно пассивно и действует одно Божество.

Это учение опровергалось в VII веке многими от­цами, в первую очередь Максимом Исповедником. Во Христе следует разуметь одновременно два различных действия и одну цель, один акт, один результат. Хрис­тос действует в двух Своих природах, подобно тому, как раскаленный в огне меч одновременно рассекает и сжигает. Каждая природа содействует в едином акте прису­щим ей способом. «Не человеческая природа воскреша­ет Лазаря, не Божественная сила плачет над его гро­бом»,- напишет позднее святой Иоанн Дамаскин.

 

                                                                                                                            *  *  *

Еще одной формой компромисса с монофизитством, и на этот раз компромисса сознательного, явилось мо­нофелитство. Монофелитство также признавало сущест­вование во Христе двух природ, но только одну волю - Божественную, которой воля человеческая последовала вплоть до полного своего поглощения. Представители этого учения были в первую очередь ловкими политика­ми. Опорой его являлись охваченные монофизитством восточные провинции и стремление императора к един­ству. Три патриарха - Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и Гонорий, папа Римский, приня­ли участие в разработке этой доктрины, в достаточной мере искусственной; может быть, один только Гонорий, над которым два других соавтора в большей или мень­шей мере иронизировали, был искренен; впоследствии VI Вселенский Собор посмертно осудил его как ере­тика.

Святой Софроний, патриарх Иерусалимский, несмот­ря на свой преклонный возраст, успел перед смертью выразить протест против этой новой ереси. Затем вы­ступили преемники Гонория - святые папы Мартин и Агафон. Но действительно спас Церковь простой монах, уже ранее выдвинувшийся как твердый противник мо-ноэнергизма: это был святой Максим Исповедник. Вме­сте со святым папой Мартином он подвергся изгнанию. Папа умер в изгнании, а возвращенный в Константи­нополь Максим торжественно отказался присоединить­ся к тому компромиссу, на который, казалось, пошла вся Церковь. «Даже если бы вся вселенная общалась с вами, я бы не общался»,- заявил он, черпая силу идти против всей иерархии в достоверности истины. Тогда он был жестоко искалечен и снова отправлен в ссыл­ку, где и умер. Но его сопротивление спасло истину, которая вскоре восторжествовала во всей Церкви. Итак, для опровержения монофелитства достаточно просле­дить аргументацию святого Максима, заключающую в себе множество глубоких антропологических данных.

Как большинство ересей такого типа, монофелитство предполагало, что личность определяется только одной из присущих ей способностей: в данном случае Ипостаси приписывалась воля.

В своем разъяснении проблемы двух воль во Христе святой Максим исходит из уже признанных данных триадологии. В Пресвятой Троице - три Лица и одна природа, но воля у Трех общая, она едина, следова­тельно, воля связана с понятием природы, а не с по­нятием Лица, иначе следовало бы видеть в Троице три воли. Наши обычные понятия с трудом вмещают эту трансцендентность личности по отношению к своей во­ле: все дело здесь в том, что понятия эти относятся только к индивидууму, который, конечно, присваивает себе волю, чтобы удержать свое «эго». И здесь святой Максим очень тонко анализирует понятие «воли». Он различает две категории волений. Первая, «воля при­родная», есть тяготение природы к тому, что ей подо­бает, «природная сила, тяготеющая к тому, что соответ­ствует природе, сила, объемлющая все основные природ­ные свойства». Природа в естественном своем состоя­нии, то есть состоянии, не искаженном грехом, может желать только добра, поскольку она - природа «разумная», то есть устремленная к Богу. Воля совершенной природы сознает добро и, следовательно, принадлежит добру. Но грехопадение затуманило это сознание; те­перь природа тяготеет чаще всего к «противоприродно-му»; ее желания погрязают в грехе. Однако человеку дана и другая воля, «воля суждения» как воля, прису­щая личности. Это воля выбора, тот личный суд, кото­рым я сужу природную волю, принимая ее, отвергая или направляя к другой цели, и, очищая ее от греха, превращаю в волю подлинно естественную.

Пользоваться этой «волей суждения» обязывает нас возрастание истинной нашей свободы. Свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому, что мы - в грехе, мы должны непре­станно выбирать.

Поэтому во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого «свободного выбора». В Его лично­сти не может быть конфликта между двумя природны­ми волями, потому что эта личность не есть человече­ская ипостась, которая, вкусив от рокового плода, дол­жна непрестанно выбирать между добром и злом. Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безуслов­ного послушания воле Отца.

Таким образом, человеческой природе во Христе при­суща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову - Личности Божественной. Человечество, воспринятое этой Лично­стью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кено-зис этого райского человечества, подчиненного искупи­тельной волей Спасителя объективным условиям гре­ха, условиям, на которые воля эта отвечает не свобод­ным выбором, а страданием и любовью. С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собствен­ная Его воля, и в этой собственной Его воле содержит­ся вся тайна нашего спасения.

«ОБРАЗ  БОГА»  И  «ОБРАЗ  РАБА»

ДВЕ ЭНЕРГИИ, ДВЕ ВОЛИ

«ДВА И «ОДНО» ВО ХРИСТЕ