В конце II в. христианская Церковь укрепляется и перед христианским богословием возникают новые задачи. Христианству необходимо уже не просто защищаться от язычества, иудаизма и других религий — возникают задачи распространения и пропаганды учения Христа. Появляется необходимость систематизации христианского богословия.
В это время появляются богословы, которые заложили основы церковно-христианской философской мысли. Это Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Минуций Феликс, Лактанций и др. Мы ознакомимся с учениями первых трех — тех, кто во многом способствовал формированию будущей христианской философии.

Климент Александрийский

Климент Александрийский (150—215) родился в Александрии — римской провинции на севере Африки. Впервые попытался соединить философию с христианством и разработать собственно христианскую философию. Климент вслед за Филоном Александрийским повторил, что философия есть служанка богословия. Он впервые ставит проблему соотношения философии и религии, веры и разума. Философию и религию он считает не противоречащими друг другу, а дополняющими одна другую. Христианство, по его мнению, объединило в себе древнегреческую философию и Ветхий Завет.
Господь Своим Промыслом ведет все человечество к спасению через Иисуса Христа. Но все народы Он ведет по-разному. Народ Израиля — посредством того, что даровал ему Закон через Моисея, а народы Европы — даровав им философию. Поэтому Сократ для греков — то же, что Моисей для иудеев.
Недостаток древнегреческой философии состоял в том, что она с недоверием и презрением относилась к религии. А недостаток еврейской религии — в том, что она гнушалась философии. Христианство превосходит все эти формы знания тем, что объединяет и религию, данную через ветхозаветных пророков, и философию, через которую древние греки также познали Бога, которого, как сказал апостол Павел, они, сами того не зная, чтили.
Климент не согласен с теми, кто считает, что вера делает знание излишним, но отрицает и позицию гностиков, утверждавших, что есть некое особое знание, которое делает веру ненужной. У Климента философия — «бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы».
Элемент философствования Климент видит и в Евангелии во фразе: "Ищите и обрящете". Нужно искать истину, а это возможно только путем философствования. Разум дан людям неслучайно, и поскольку он имеет своим объектом мысль, а целью — познание истины; и мы должны искать, философствуя и размышляя.
Климент говорит, что философия бывает истинная и ложная. Ложная — это софистика, материалистическая философия и т.д. Истинная философия учит о Боге и человеке, о том, как человеку вернуться к Богу. Истина одна, но путей к ней много. Древним грекам был дарован свет разума, через который они пришли к познанию истины. И свет разума, и Закон, который был дан древним евреям, имеют один и тот же источник — Логос.
Вера и разум не противоречат друг другу. В науках, основанных на разуме, существует субординация. Низшие науки ведут к философии, а философия — к богословию. Философия обязательна для богослова, поскольку она дает в его руки орудие аргументации, метод спора, чтобы проповедовать и защищать христианство.
В споре с гностиками Климент отрицает их подход к проблеме соотношения веры и разума. Он говорит, что соотношение веры и разума гармонично. Каждая способность человеческая (и вера, и разум) необходима. Вера имеет некоторое преимущество, она открывает объекты познания, она более проста, легка, ибо верой обладают все люди. Она дается в готовом виде, и в познании всегда присутствует элемент веры. Человек принимает на веру многие положения в качестве недоказуемых — это то, о чем говорили древние. Или из книг, или от других людей, или как гипотезу — в любом случае все наше рациональное знание основывается на некоторых положениях, в которые человек просто верит. Однако вера как фундамент недостаточна, ибо на этом фундаменте должно быть некое стройное здание, построенное при помощи рациональных аргументов. Поэтому вера и разум не исключают, а дополняют друг друга. Вера есть фундамент знания, а рациональное знание — стены, воздвигнутые на этом фундаменте. Стены без фундамента разрушаются, но и фундамент без стен — это еще не здание. Значит, без веры нет знания, а без знания вера — пуста.
И вера, и знание есть проявление одной и той же общей способности — разумности. Поэтому идеал каждого христианина — достичь именно этой разумности, которую Климент именует истинным гносисом, вбирающим в себя и рассудочное знание, и христианскую веру. Христианский гносис — это та же самая христианская вера, доведенная до понимания с помощью интеллектуального, рассудочного осмысления. И в этом понимании взаимоотношения веры и разума Климент Александрийский стоит в начале той традиции, которой будут придерживаться потом и Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский, и другие христианские богословы.
Каким образом человек может познать Бога? Как можно понять то, что стоит выше всего и непознаваемо? Климент разделял античный принцип, согласно которому подобное познается подобным. Поэтому если человек может познавать Бога, то он каким-то образом имеет в себе божественную природу. Но поскольку Бог во всем превосходит человека, то процесс познания Бога — процесс бесконечный и недостижимый в рамках одной человеческой жизни. Следовательно, для истинного познания необходимо откровение. Потому и существуют две формы религии: естественное познание Бога и религия Откровения, которое, в частности, было дано древнему Израилю. Христианская религия объединяет в себе естественную религию и религию Откровения и поэтому является истинной и окончательной религией.
Климент Александрийский во многом был близок к Платону — в понимании Бога как бесконечного Существа, имеющего ту же природу, что и человеческая душа. Вполне возможно, что это понимание Климент взял у своего иудейского предшественника — Филона Александрийского. У него же он взял аллегорический метод толкования и объяснения Св. Писания. В частности, Климент толкует сотворение Богом мира из небытия так, как говорит об этом Платон в диалоге "Тимей": сотворение из некоторого беспорядка, из хаоса.
Вторую ипостась Св. Троицы — Иисуса Христа — Климент видит и как Сына Божия, и как Логос, и как энергию, исходящую от Отца, объединяя в этом видении и стоические, и платоновские, и филоновские элементы. Таким образом, Климент Александрийский заложил основы гармоничного сосуществования христианской религии Откровения и языческой философии.

Тертуллиан

Другой подход к этой проблеме мы видим у Тертуллиана — младшего современника Климента Александрийского. Тертуллиан происходил из северной Африки, из Карфагена (160—220). И как личность, и по своему учению Тертуллиан во многом отличается от Климента. Пылкий, воодушевленный, он часто облекал свои мнения в форму гневных высказываний. В конце жизни Тертуллиан отошел от христианской веры и примкнул к ереси монтанистов, а потом основал свою собственную ересь и умер в отступлении от христианской Церкви.
Будучи противником философии, Тертуллиан в своих сочинениях избегает философских терминов, поэтому читать его в этом плане легко. Общая позиция Тертуллиана состояла в том, что философия абсолютно чужда христианству. Тем не менее, считая очевидными многие стоические положения, Тертуллиан привлек их в свое учение, в котором встречаются к тому же и кинические, и сократовские положения. Выходит, что он одновременно и осуждал греческих философов, и использовал их понятия.
Основной тезис Тертуллиана состоит в том, что человечество, изобретя философию, слишком все извратило. Человек должен жить более просто, не прибегая к излишнему мудрствованию в виде различных философских систем. Он должен обратиться к естественному состоянию через христианскую веру, аскетизм и самопознание.
Вера в Иисуса Христа уже содержит в себе всю истину во всей полноте, она не нуждается ни в каком доказательстве и ни в какой философии. Вера научая убеждает, а не убеждая научает. Не нужно никакого убеждения. Философы не имеют никакой твердой основы в своих учениях. Такой основой может быть только Евангелие, только Благая Весть. И после проповеди Евангелия у христиан нет необходимости ни в каком исследовании.
В толковании Св. Писания Тертуллиан избегал всякого аллегоризма, понимая Писание только буквально. Всякое аллегорическое толкование возникает тогда, когда человек считает, что он, если можно так сказать, несколько умнее Автора Св. Писания. Если Господь что-то хотел сказать, то Он это и сказал. Человек в своей гордыне придумывает всякие аллегорические толкования, которые лишь уводят христиан от истины. Если что-то в Библии непонятно, если что-то кажется противоречащим здравому смыслу или противоречит другим положениям Св. Писания, то это означает, что истина, сокрытая в Библии, превосходит наше понимание. Это лишний раз доказывает богодухновенность истины, данной нам в Писании. Это высшая истина, в которую можно лишь верить, а не подвергать ее каким-то сомнениям и толкованиям. И верить надо тем более, чем меньше она тривиальна и чем более парадоксальна.
Отсюда вытекает известный тертуллиановский тезис: "Верую, ибо абсурдно". Эта фраза самому Тертуллиану не принадлежит, но у него встречается много выражений, в которых видна приверженность данному тезису, например: “После погребения Христос воскрес, и это несомненно, ибо невозможно”. Евангельские события не укладываются в рамки никакого человеческого понимания. Каким образом можно вывести истины, изложенные в Евангелии? Какой человеческий разум может придумать, что девственница рождает Сына Божьего, Который является и Человеком, и Богом? Он никому не известен, Он не царь, как того хотел ветхозаветный Израиль. Он гоним, предан позорной смерти, умирает, потом воскресает, а ученики Его не узнают. Поэтому Тертуллиан заявляет, что он верует, ибо его вера абсурдна. Абсурдность христианства есть высшая мера его истинности, высшее свидетельство его Божественного происхождения.
Но Тертуллиан отрицает не весь разум, а чрезмерный интеллектуализм, который был присущ древним грекам. Истину Тертуллиан призывает видеть в глубинах души. Для этого надо упростить душу, лишить ее мудрствования. В такой душе, где нет ничего наносного, ничего чуждого, нет никакой философии, и находится истинное знание о Боге, поскольку душа по природе христианка.
С другой стороны, в трактате "О свидетельствах души" Тертуллиан заявляет, что душа не родилась христианкой. Эти фразы кажутся противоречащими друг другу. Однако Тертуллиан имеет в виду то, что каждая душа имеет в своих глубинах способность познать Бога, стать христианкой. Но христианами люди не рождаются, это не дается как нечто готовое. Человек должен открыть в глубинах души свою истинную природу. В этом задача каждого человека. Было бы слишком легко, если бы душа была и по природе и по рождению христианка.
Путь к вере, по Тертуллиану, пролегает не только через Откровение, не только через Св. Писание, но и через самопознание. Тертуллиан утверждает, что изобретения философов ниже свидетельства души, поскольку душа старше любого слова. Именно поэтому, считает Тертуллиан, Иисус Христос в качестве Своих апостолов выбрал простых рыбаков, а не философов, т.е. людей, неимеющих лишнего знания, а только чистую душу.
Отход от чистоты души к ее философизации порождает все ереси, поэтому, как говорит Тертуллиан, если мудрость мира сего есть безумие, то безумие есть мудрость, т.е. истинная философия есть отказ от всякой мудрости, от всякой философии. Главная причина всех ересей есть философия. Поэтому, стараясь сохранить единство Церкви (а в то время уже возникают ереси гностицизма, монтанизма и др.), Тертуллиан старался уязвить философию, считая, что именно она виновна в появлении ересей. Этому посвящен трактат "К язычникам". Он утверждает, что Аристотель дал орудие еретикам, а Сократ есть орудие диавола для того, чтобы вести людей к погибели.
"Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви? У философии и христианства?" — риторически вопрошает Тертуллиан. В XX в. эти же фразы повторит известный русский философ Лев Шестов. Он повторит положение Тертуллиана о превосходстве веры над философией. Но Тертуллиан использует сократовский метод самопознания, кинический принцип опрощения жизни и многие стоические положения.
Тертуллиан утверждает, что существует некоторая единая познавательная способность, чувства и разум — проявления этой способности. И в мыслях, и в чувствах проявляется одна душа. И чувства, и разум по своей природе безошибочны и дают нам истину в ее полноте, в ее целостности. Ошибается в дальнейшем человек, который неправильно использует данные чувства и разума.
Потом Тертуллиан примкнул к ереси монтанистов — видимо, потому, что они, будучи мистически настроенными, утверждали приоритет своего внутреннего мира перед Откровением. Монтанисты пришли к выводу, что откровение, которое было дано Монтану, в некотором смысле выше Откровений, которые даны апостолам, как Откровения, данные Иисусу Христу, выше откровений, данных Моисею.
В своем понимании души и, главным образом, Бога Тертуллиан основывался на стоических положениях. Правда, есть и расхождения. Он считал, что Бог непостижим, хотя свойства Его видны из Его творений, т.е. из природы. Поскольку природа едина, то Бог Един, поскольку сотворена, то Бог Благ. Но вслед за стоиками Тертуллиан повторяет, что Бог есть некий материальный дух. И вообще в мире нет ничего нематериального. Материальность имеет только разные оттенки, разные степени. Материальность души отличается от материальности вещей, а материальность Бога превосходит материальность души. Бестелесного ничего нет. Сам Бог есть Тело (трактат "О душе"). Душа тоже телесна, ибо в противном случае она не могла бы руководить телом. Душа — это тончайшее тело, разлитое в нашем материальном теле, во всем человеке. В качестве доказательства Тертуллиан приводит тот факт, что человек при рождении наследует материальные свойства родителей, что ребенок похож на родителей не только внешне, но и некоторыми чертами характера, т.е. душой.
Некоторые аргументы Тертуллиан черпает и в Библии, приводя известную притчу о богаче и Лазаре, где сказано, что душа Лазаря наслаждается прохладой, а душа богача мучается от жажды. Мучения и наслаждение не могут испытывать те, кто не наделен телесной природой. Однако вслед за стоиками Тертуллиан утверждает, что, с одной стороны, судьба человека полностью определена Божественным провидением (Бог предвидел все — даже гонения на христиан), но не отрицает человеческой свободы, иначе не нужен был бы закон. Человек свободен и может выбирать между добром и злом. Будучи не совсем благ, не имея совершенной божественной природы, человек часто выбирает не совсем то, что ему нужно. Задача человеческой жизни состоит в выборе между добром и злом в пользу добра. Человек должен становиться добродетельным, т.е. тем, что заложено в природе его души.

Ориген

Ориген (185—254) тоже происходил из Северной Африки. Родился в христианской семье. Одном время учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса. Порфирий отзывался о нем чрезвычайно высоко.
Влияние Оригена на последующую христианскую мысль невозможно преувеличить, поскольку ему принадлежит роль первопроходца во многих вопросах, в том числе и в смене философских ориентиров. Если до Оригена христианство в основном ориентировалось на стоическую философию, то Ориген был первым, кто сделал упор на платонизм, который в дальнейшем и в западной, и в восточной философии стал, вместе с плотиновской философией, основой христианской философии.
Это был чрезвычайно образованный в области философии человек, но, в отличие от Плотина, он считал, что вера выше философии. Человеческий разум может существовать для того, чтобы прояснять положения христианства. Философия не вредит Библии, а Библия не мешает философии, поскольку христианство не имеет ничего противоразумного. В Писании есть все, но чтобы правильно понять истину, нужна хорошая философская образованность, нужно уметь толковать то, что изложено в Библии.
Основные философские мысли Оригена изложены в трактате "О началах". Кроме того, у него есть трактат "Против Кельса". Ориген писал много работ, и во многих его трактатах не содержится тех еретических учений, за которые оригенизм был осужден. Вся его ересь — в трактате "О началах", где он излагает свое понимание Бога, хотя во многом оно и близко православному пониманию.
Бог Един и Единствен, т.е. Он — Монада и Генада. Бог есть Ум и Источник ума. Он лишен всякой материальности. Он выше всяческого бытия, сущности и мышления. Бог полностью непостижим. Судить о Нем можно с помощью апофатического богословия, а положительные термины распространяются только на Его творения. Бог не может быть телом, ибо тело временно, делимо, состоит из частей. Бог же вечен, прост и неизменяем. Бога-Сына Ориген трактует как Премудрость, как Логос, как Слово Божие. Рождение Бога-Сына Ориген описывает часто теми же словами, что и Плотин. Рождение Сына есть вечный процесс.
Ориген был первым христианским богословом, который применил к Лицам Св. Троицы термин "ипостась" и достаточно последовательно проводил принцип Единства Бога в Его Троичности. Основной отход от христианской веры состоит в его учении о мире, в космологии и учении о душе. Ориген утверждает, что мир сотворен из ничего, иначе материя была бы совечна Богу, но поскольку Бог не может не творить, то это творение продолжается вечно, т.к. если Бог в какой-то момент не творил бы, то Он не был бы Творцом, а это невозможно. Бог не может быть непостоянным и изменчивым. Поэтому мир творится всегда — значит, творятся разные миры. В отличие от стоиков, Ориген считает, что эти миры не повторяют один другой, но развиваются. И в этом развитии существует прогресс. Эти миры ограничены в пространстве и во времени.
В начале, когда Бог творит мир, Он творит души. Однако души, будучи свободными, начинают отпадать от Бога, охладевать к Нему, поэтому для того, чтобы остановить это падение, Бог творит мир. То, что души отпадают от Бога, Ориген видит в этимологии слова «душа», восходящей к слову "psuchestai" — "охлаждаться". Сама природа души состоит в том, что души охлаждаются в своей любви к Богу. При творении души перед ней ставится задача стремиться к своему Творцу, к Богу. Но соединение с Богом осуществляется посредством огромного напряжения, и многие души этого не выдержали, только душа Иисуса Христа смогла соединиться сБогом, в то время как другие души отпали. Соединившись с Богом, душа Иисуса Христа стала ипостасью и Вторым Лицом Бога. Но в конце нашего мира все души спасутся и придут в первоначальное состояние. Эта теория (возвращение душ в первоначальное состояние, апокатастасис) — одна из еретических теорий Оригена. В конце мира всех нас ожидает воскресение в телесной природе, однако это воскресение Ориген видит как получение нами сущности тела, как бы семенного начала нашего тела. Это светоносный эфир.
Лекция 21
АВРЕЛИЙ АВГУСТИН
Жизнь и произведения
Блаж. Августин (или латинское: св. Аврелий Августин) — не просто один из выдающихся философов Средневековья, а философ, положивший начало всему средневековому методу философствования. До Августина, собственно говоря, христианской философии, как таковой, еще не было, предпринимались лишь попытки философствовать, опираясь на положения и догматы Св. Писания, основы христианства. Августин явился именно тем гением философии (не говоря о других его достоинствах: он был замечательный богослов, церковный деятель, епископ), который заложил начала нового философствования.
В целом философия идет по пути смены направлений, философских парадигм. Мы уже изучали парадигмы досократовской философии, парадигмы философии классического и эллинистического периодов и видели, что каждый раз между двумя парадигмами есть период, когда критическая философия подрывает основы предыдущего метода философствования. Так было со школой софистов, когда они разрушили философствование досократовских школ; так случилось и с древнегреческой эллинистической философией, когда скептики подорвали основы стоической, эпикурейской и других школ. И только гений Плотина позволил философии с честью выйти из этого сражения и заложить основу для следующего философствования. Так же как и Сократ, Плотин нашел принцип, который дал возможность преодолеть совершенно непобедимые, на первый взгляд, скептические аргументы, нашел способ интраспекции, способ самопознания. Философом, который продолжил дело Плотина, основываясь на христианском, а не на языческом (как это было у Плотина) мировоззрении, стал блж. Августин. Можно сказать, что Плотин явился для Августина первым толчком для создания новой философии.
Августин очень многое взял от Плотина, критически его переработав, и от многого отказался — от тех языческих положений, которые никак не могли быть перенесены в христианскую философию.
Благодаря творческому синтезу философии Плотина и христианского богословия Августином была создана, без преувеличения, гениальнейшая, величественная и стройная философская система, просуществовавшая на протяжении почти тысячи лет — до 13 века, когда усилиями Фомы Аквинского была создана несколько другая школа философствования. До того Августин безраздельно господствовал над умами и сердцами богословов и философов Западной Европы.
Родился Августин в 354 году в г.Тагасте на севере Африки. Отец его был язычником, мать — христианкой. Прожив в семье молодые годы, Августин после смерти отца решил уехать из дома, несмотря на уговоры матери не поддаваться светским увеселениям. 15-летний юноша уезжает в Карфаген, где получает достойное своего времени образование. Здесь в руки ему попадает диалог Цицерона "Гортензий" — работа, которая впоследствии была утеряна, из-за чего мы не можем узнать, что прочел Августин и что навеки поразило его, вселило в его сердце пламенную любовь к философии. Сам Августин пишет в своей "Исповеди", что именно цицероновский "Гортензий" возбудил в нем интерес к философствованию.
Августин знакомится в Карфагене с манихеями, которые убеждают его в том, что именно их религия является истинной. Им удавалось увязывать христианские положения, которые были близки Августину, с теми философскими положениями, которые казались ему логичными. Августину казалось, что манихеи действительно логично объясняют с философской точки зрения многие положения христианства, которые нельзя понять, непосредственно читая Св. Писание.
В возрасте 30 лет Августин едет в Рим, где происходит изменение его мировоззрения: мало-помалу он разочаровывается в манихейской религии и все больше склоняется к скептицизму. Вскоре после этого Августин отправляется в Милан, где преподает риторику. В Милане в это время епископом был св. Амвросий Медиоланский. Он тепло принял Августина, они близко сошлись друг с другом, и отеческое попечение владыки еще больше подвигло Августина к более глубокому принятию истин христианства. Он все более внимательно вчитывается в тексты Св. Писания.
Но Августин испытывает некоторую чисто философскую неудовлетворенность: он никак не может для себя решить проблему зла. То решение, которое предлагали манихеи (о существовании двух богов — одного доброго, а другого злого) Августина не устраивает. Но и понять, каким образом зло существует в мире при Благом и Всемогущем Боге, он пока еще не может.
В 386 году Августин под влиянием св. Амвросия Медиоланского принимает Св. Крещение. Примерно в это же время или немногим ранее, как пишет Августин в своей "Исповеди", в руки ему попадает книга одного платоника, переведенная с греческого на латынь. Этим платоником оказался Плотин. Именно благодаря его книгам Августин нашел для себя ответ на вопрос о происхождении зла в мире. Последнее препятствие было, таким образом, устранено, и больше ничто не удерживало Августина от полного воцерковления. Вот что пишет сам Августин в своей "Исповеди" ("Исповедь" обращена к Богу и является как бы диалогом его с Богом): "Ты доставил мне через одного человека, надутого чудовищной гордостью, некоторую книгу платоника, переведенную с греческого на латинский. Я прочитал там, не в тех же, правда, словах, но то же самое, со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог..." (и далее — цитата из Евангелия от Иоанна)... Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось "не от крови, не от хотения мужа, не от хотения плоти", а от Бога... Я выискал, что в этих книгах на всякие лады и по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя самозванцем, считая Себя равным Богу, Он ведь по природе Своей и есть Бог".
На нескольких страницах Августин описывает, что именно он прочитал у Плотина. Оказывается, многие положения христианства Августин прочитал именно у Плотина (правда, здесь же он указывает и те христианские истины, которые он не прочитал у Плотина). После этого он в 386 году пишет свою первую работу "Против академиков", которая полагает начало его философской системе. Вообще Августин написал чрезвычайно много работ; для нас важны прежде всего его философские произведения. В первой работе, "Против академиков" (напоминаю, что академики — это академические скептики), Августин порывает со своим печальным прошлым — со скептицизмом. Он опровергает скептицизм и полностью (душой, сердцем и умом) становится истинным христианином.
В последующие годы он пишет "О жизни блаженной", "О порядке", трактаты против манихеев. В 388 году, вскоре после смерти матери, Августин переезжает в Тагаст, где основывает общину и живет там почти монастырской жизнью. Пишет разнообразные работы (диалоги "О количестве души", "О свободной воле" и др.).
В 396 году Августин рукоположен во епископа Гиппонского. Будучи епископом, он пишет фундаментальные свои работы: "О Троице", "О граде Божием", "Исповедь". В последующие годы активно ведет борьбу с пелагианами, пишет много работ о первородном грехе, борясь с пелагианской ересью. Умер Августин в 430 году, во время нашествия вандалов на север Африки.

Отношение к античной философии

Чтобы понять философию Августина, нужно прежде всего понять его отношение к античной философии. В 7-й книге "О граде Божием" Августин излагает свое отношение к древнегреческой философии в форме краткого историко-философского экскурса. Он пишет о том, что греческая философия возникает сразу в двух школах — италийской и ионийской. Основоположником первой был Пифагор, второй — Фалес Милетский. Августин указывает на то, что Пифагор первым стал употреблять термин "философия". От Фалеса через Анаксимандра, Анаксимена, Анаксагора, Диогена Аполлонийского и Архелая философия приходит к Сократу. Именно Сократ первым направил философию на изучение нравов; до этого изучали природу. Сократ первым стал понимать, что познать Бога и вещи можно лишь чистой душой. Однако Сократ был таким человеком, что выводил на свет глупость своих современников, за что его не любили и в конце концов казнили. Впоследствии же стали почитать до того, что одного из его врагов, как пишет Августин, по навету которого Сократ был казнен, толпа растерзала, а второй спасся только бегством из Афин.
Образовалось множество школ, однако все они брали какой-то аспект сократовской философии, и только Платон был лучшим учеником Сократа, сумевшим развить истинные черты сократовской философии.
Правда, Платон имеет своим первоисточником философию не только Сократа, но и Пифагора. Как указывает Августин, от Пифагора Платон взял созерцательную часть — исследование истины, а деятельную часть — устроение жизненных вопросов — он взял от Сократа.
Всю философию Платона Августин разделяет на три части: натуральная (то есть физическая) часть, рациональная (логика) и этическая. Во всех своих частях Платон показал, что он выше всех античных философов и единственный, кто вплотную приблизился к положениям христианства.
В физической части Платон первым показал, что Бог нематериален, что Он выше всякого изменчивого и в материальной, и в душевной жизни. Платон первым показал также, что все существует благодаря Богу, что Бог все сотворил, Сам не будучи сотворенным, и что, наблюдая изменчивость мира, понимая, что мир все-таки познаваем, и стремясь таким образом к истине, Платон первым узнал о том, что существуют некоторые нематериальные образы — идеи. Не зная фразы из Послания к Римлянам ап. Павла (1:20) о том, что "Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы", Платон понял все это, еще не живя во времена Августина. В логической (рациональной) части Платон также был выше всех философов, поскольку доказал, что постигаемое умом выше того, что постигается чувствами. И в этике, нравственной части своей философии, Платон также был выше всех остальных, ибо, во-первых, показал, что блажен лишь тот, кто познал Бога; что познание Бога есть высшее благо (это тот взгляд, который содержится и в Св. Писании).
Августин высказывает две противоположные точки зрения. С одной стороны, он пишет, что Платон пришел к этому путем своих собственных философских размышлений, а с другой — он пишет, что Платон какое-то время жил в Египте и, как указывают некоторые, мог слышать пророка Иеремию (хотя сам Августин и доказывает, что он Платон жил позднее). Другие говорят, что Платон мог читать Септуагинту, хотя Августин доказывает, что Платон жил раньше, но соглашается с тем, что тем или иным способом Платон познакомился, будучи в Египте, с мудростью, изложенной в Ветхом Завете. Хотя, по всей видимости, Платон просто описал то, что сказано в книге Исхода ("Я есмь Сущий"), и в диалоге "Тимей" изложил то, что изложено в первых главах книги Бытия. Другие диалоги Августин цитирует, не называя их названия или просто включая мысли из них в контекст своих собственных размышлений.
К остальным философским школам у Августина отношение достаточно противоречивое. Он описывает свое отношение к стоикам и обращает внимание только на их учении о душе, точнее о страстях в душе. Некоторые стоики утверждают, что мудрец должен не иметь страстей, и в этом Платон выше стоиков. Августин тем не менее описывает случай, который встречается в "Аттических ночах" у Авла Геллия, когда некий стоик плыл на корабле и разыгрался шторм. Все заметили, как этот стоик страшно испугался и побледнел, и, когда шторм утих, все стали смеяться над ним: как же так, ты провозглашаешь воздержание от страстей, а сам испугался больше всех. На что этот философ сказал: "Вам за ваши пустые души бояться нечего, а мне за мою божественную душу есть чего бояться". И дальше, как пишет Августин, Авл Геллий описывает, как философ доказывает, что мудрец отнюдь не должен не иметь страстей, он обязан только ими владеть. Это, по мнению Августина, роднит стоиков с платониками и возвышает этих философов. Эпикурейскую школу Августин выставляет в самом неприглядном свете, и, вероятно, от Августина пошел миф об эпикурейцах как о философах, практикующих только лишь чувственные наслаждения, хотя в своей теории познания Августин часто соглашался с эпикурейцами и многое взял именно от их гносеологии. Философов-киников Августин называл "собачьими философами", сводя всю их философию к половой разнузданности. Полностью забыв Демокрита, он вообще его не упоминает.
Августин не упоминает Аристотеля, которого он воспринимал лишь как ученика и последователя Платона. Различия между Платоном и Аристотелем, которое бытовало в позднем Средневековье и особенно в эпоху Возрождения, в Средние века не было: Аристотель считался просто учеником Платона.
Про Плотина Августин пишет, что в нем вновь воссияло светлое лицо Платона. У него Августин вычитал многие истины Св. Писания, а самое главное, Августин взял его метод — метод, благодаря которому смог преодолеть свой собственный скептицизм и свое собственное манихейство, решить проблему зла и доказать, что истина существует и является познаваемой.
Невероятно высоко Августин относился к ученику Плотина Порфирию, что кажется тем более удивительным, что Порфирий был явно ниже своего учителя по уровню философствования, а кроме того, был известен своим ярым антихристианским трактатом и вообще своей антихристианской направленностью.
Августин очень много, может быть, больше всего, посвящает страниц анализу философии Порфирия (и даже не философии, а демонологии) и называет Порфирия ученейшим из философов и видит превосходство Порфирия над Плотином в том, что он гораздо ближе подходит к христианской трактовке ипостаси. Не просто ближе — он пишет, что у Порфирия христианская трактовка ипостасей, в то время как у Плотина ипостаси занимают иерархическую субординацию. Порфирий отказался от идеи о круговороте душ, преодолев таким образом заблуждение о перевоплощении людей; отказался от учения о знании как припоминании; учил о благодати Божией; учил об уважении к Богу и к евреям.
Почему таково отношение Августина к Порфирию? Возможно, потому, что таким образом Августин хотел повлиять на учеников и последователей Порфирия, которых было чрезвычайно много и в Риме, и в Милане, и на севере Африки, и приблизить их к христианству, показать, что дорога в христианскую Церковь им не закрыта, что они благодаря своей собственной философии так же, как и Августин, смогут прийти в лоно христианской Церкви.
В целом Августин оценивал античную философию так же, как и предыдущие богословы, отцы Церкви — Тертуллиан, Татиан и Юстин, называя пестрым собранием различных философских истин, которые не могли в целом достичь истин, открытых в Св. Писании.

Вера и разум

В "Монологах" Августин говорите: "Я желаю знать Бога и душу". — "И ничего более"? — спрашивает Августин и отвечает: "Решительно ничего. В этих словах ключ ко всей его философии. Собственно говоря, любая философия, особенно религиозная, может быть сведена к этим двум словам. Что такое душа (и, соответственно, что такое человек) и как мы можем знать Бога, как душа может познать Бога, прийти к Богу и получить спасение, кто такой Бог, как Он создал мир и т.п. Из этих двух проблем вытекают, собственно говоря, все вопросы — гносеологические, онтологические, аксиологические, этические и т.д. Поэтому прежде чем приступить к философии Августина, поговорим о том, каким методом собирался Августин строить свою философию.
Естественно, в любой религиозной философии возникает антитеза двух методов: веры и разума. То, что в более общем виде может быть выражено как противоречие между религиозным и философским методами познания. Мы помним, как до этого решались подобные проблемы — или пытались обрести гармонию, или исключали одно. Августин пытается мыслить шире и впервые вводит положение о том, что вера и знание, различаясь, все же не исключают друг друга. Вера есть один из видов знания, один из видов разума. Вера противопоставляется только постигающему, рациональному мышлению. Но вера тоже есть мышление. Не всякое мышление есть вера, но всякая вера есть мышление, пишет Августин. В доказательство он приводит тот факт, что религия есть только у мыслящего существа — человека. Поэтому и вера есть только у того, кто может мыслить. Так что в любом познании всегда вера и понимание сменяют друг друга. Они не отрицают друг друга, а просто находятся на своих местах.
В любом познании прежде всего имеет место вера: ученик верит своему учителю, ребенок верит родителям, ученый верит своим предшественникам, верит книгам, которые читает, — если каждый будет подвергать сомнению все и начинать все сначала, то никакого познания вообще не будет. Поэтому вера прежде понимания, но ниже него, потому что дальше человек начинает понимать то, во что он верил. Он переходит на новый уровень благодаря своему познанию, своим умственным способностям: начинает понимать то, во что раньше верил. То есть по времени первична вера, а по сути первичен разум.
Мысль о приоритете разума у Августина не является случайной. В "О граде Божием" мы видим даже некоторый гимн разуму. Августин пишет, что всякий человек стремится к истине, к познанию, и для человека тягостно потерять способность быть разумным, о чем говорит тот факт, что любой человек предпочтет быть в здравом уме и бедствующим, нежели радующимся и сумасшедшим (ср. у Пушкина: “Не дай мне Бог сойти с ума, уж лучше посох и сума...”). Иногда Августин довольно снисходительно отзывается о людях, которые не могут постигать истину разумом, говоря о том, что большинству достаточно веры. Если они ленивы и не способны к наукам, пусть верят, пишет Августин. Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера оказывается шире понимания. Не все можно понять, но во все можно верить. Что я понимаю, тому верю, но не все, во что я верю, я понимаю; можно лишь верить, но не понимать. Но если я понимаю, то я в это уже верю. Вера оказывается шире, чем понимание.
В этом плане Августин все области человеческого познания делит на три вида:
- те области, которые доступны лишь человеческой вере (история);
- те области, где вера равна пониманию (доказательные науки — логика и математика);
- та область, где понимание возможно только через веру (религия).
Поэтому между верой и пониманием существует достаточно тесная связь. В этом аспекте блж. Августин цитирует пророка Исаию: "Если не поверите, не поймете". Отсюда вытекает та августиновская максима, которая была главенствующей во все средние века: верую, чтобы понимать. Таким образом, вера и разум находятся не просто в гармонии; они являются как бы ветвями одного корня, одной человеческой способности — способности к познанию. Вера не противоразумна, а сверхразумна. Она не противоречит разуму, а является его высшим уровнем. Хотя отношения между верой и разумом более сложны: в некоторых аспектах разум он ставит на более высокое место, а в других наоборот.
Иногда Августин называет веру разумом Бога. Человек не может всего понять, он может лишь верить; Божественный разум — это и есть вера; глубокая вера и разум тождественны.
Августин по-разному относится и к порождению человеческого разума, к наукам: есть науки полезные и науки вредные — науки, которые следует развивать, и науки, от которых стоит отказаться. Развивать стоит те науки, которые помогают понять Св. Писание: теорию знаков, учение о языке, естественные науки, помогающие понять Св. Историю (минералогия, зоология, география, математика — она поможет разобраться в таинстве чисел, изложенные в Св. Писании), музыку, медицину, историю. Все это науки, имеющие Божественное происхождение, поэтому они нужны людям. Те же науки, которые изобретены людьми, являются вредными и от них следует отказаться: астрология, магия, разного рода театральные представления.
Опровержение скептицизма.
Самопознание как исходный пункт философствования
Августин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произносит Спаситель: "Я есмь путь, и истина, и жизнь". Поэтому Августина уверен, что проблема существования истины и познания ее является основной, ключевой для христианской философии. Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков, важно доказать, что истина и существует, и познаваема.
Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат "Против академиков", в котором он излагает свои аргументы против скептицизма. Скептицизм для Августина — злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подтачивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно.
Однако скептик сам себе противоречит, считает Августин. Ибо если академики указывают на то, что невозможно познать истину и можно познать лишь истинноподобное, то Августин отвечает, что в этой фразе есть противоречие: как мы можем знать истинноподобное, не зная истины? Это все равно что утверждать, будто сын похож на отца, но при этом отца не знать.
Августин указывает, что фраза "знание истины невозможно" противоречива сама по себе, потому что человек, выражающий такое мнение, претендует на то, что эта фраза истинна. Значит, он тем самым утверждает, что истина есть. Если же мы скажем, что эта фраза ложна, то, следовательно, знание истины возможно, и истина, опять же, существует. В обоих случаях из этого постулата скептиков вытекает, что истина существует.
Еще один аргумент выдвигает Августин: сами скептики всегда аргументируют, доказывают, т.е. верят в истинность доказательств — логических правил и законов. В частности, Августин говорит о законе исключенного третьего и законе противоречия. Как бы люди ни старались, ничего нового они придумать не смогут: вещь или существует, или не существует. И этот закон будет всегда истинен, как бы с ним ни спорили. Все или истинно, или ложно — сама по себе эта фраза истинна.
Не могут спорить скептики и с истинами математики: 2х2=4; 3х3=9. Это является абсолютной непререкаемой истиной.
В споре против скептиков Августин прибегает и к одному эпикурейскому аргументу: он говорит о том, что скептики напрасно обвиняют чувства в том, что они не выдают нам истины. Это не так, поскольку чувства лишь извещают нас о внешнем мире. Чувства не могут ошибаться; ошибаются не чувства, а судящий о них разум.
Августин говорит об аргументе скептиков (весло, погруженное в воду, кажется сломанным, а в воздухе оно прямое; каково же оно на самом деле?), что это совершенно верно: чувства правильно показывают картину, так как весло, погруженное в воду, кажется сломанным. Удивительно было бы, если бы чувства показывали обратную картину. Мы должны сделать соответствующие выводы из этого преломления, замечает Августин.
Для скептиков органы наших чувств были границей, за пределы которой мы не можем выйти. Для Августина наоборот: чувства — это то, что связывает человека с миром. Здесь отличие Августина от Плотина, для которого все познание состоит лишь из познания своего собственного мыслящего "я". Плотин абсолютно не доверял своим чувствам, поскольку чувства дают знание о материальном мире, а материальный мир есть мир теней, мир зла, на который не стоит обращать внимания. Но Августин все же следовал именно плотиновскому методу самопознания. Почему? Потому что, в конце концов, Августин выдвигает еще один аргумент против скептиков: если человек сомневается, то он мыслит, он существует — и это истина. Нельзя сомневаться в собственном сомнении — это самая очевидная истина. Вот что пишет он об этом в книге 11 "О граде Божием":
"Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: а что, если ты обманываешься? Если я обманываюсь, то поэтому я уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, обманываться. Я, следовательно, существую, если обманываюсь. Итак, поелику я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Поелику я должен существовать, чтобы обманываться, даже если бы и обманывался, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как знаю я о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, я присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству".
Отсюда Августин делает выводы, может быть, большие, чем сделал впоследствии Декарт, который скажет: "Я мыслю, следовательно, я существую". Августин пишет о том, что он сомневается, следовательно, он существует, а значит, знает, что существует; а поскольку он знает, что существует, он любит это свое знание и свое существование. Этот взгляд он переносит на Пресвятую Троицу и таким образом делает переход к познанию Бога.

Теория познания. Чувственное познание

Переход к познанию Бога Августин делает еще и на том основании, что вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис о том, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности. Познать Бога можно лишь глядя в свою собственную душу. И если скептик, который разделял этот тезис, говорил о том, что мы ничего познать не можем, потому что весь мир материален, а душа наша нематериальна, а значит мы можем познать лишь свою собственную душу, а не мир, то Августин отвечает, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога, и мир.
Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.
Каким же образом Августин строит далее свою теорию познания? Он отталкивается от тех же плотиновских положений теории познания, согласно которым душа, с одной стороны, является активным агентом в познании, а не пассивным, а с другой — душа не может быть аффицируема ничем низшим. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, поскольку он не признает материального мира и полностью погружается в глубины своего внутреннего мира. Августин стоит перед сложной задачей: для него важно соединить эти плотиновские соображения о формообразующей способности души и о неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим с положением о существовании материального мира и о том, что чувства дают нам истинную картину этого мира.
Проблема кажется неразрешимой, но Августин решает ее следующим образом. Все чувства, по Августину, активны, а не пассивны в области познания. Чувства дают информацию уму; они есть то, благодаря чему душа осведомляется о том, что испытывает тело. Посредством чувств душа узнает о том, что испытывает тело, и может влиять на тело. Каким образом связана душа с телом, материальное с нематериальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше нашего понимания, что это тайна. Скажем, Августин пишет: для всех очевидно, что нож, воткнутый в тело и породивший рану, и боль от этой раны — совершенно разные вещи. Одно есть материальный элемент (нож), а другое — боль, рождающая совершенно нематериальное ощущение в душе.
Тем не менее Августин предлагает некоторый механизм, могущий прояснить, помочь понять, каким образом чувства участвуют в познании. Чувства активны, а не пассивно воспринимают воздействия внешних тел (ибо не может низшее, т.е. материя, воздействовать на высшее, на душу), и в качестве примера Августин рассматривает зрительное познание. Зрение возможно благодаря тому, что в верхней части головы, в области лба, есть некая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посредством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом мы получаем информацию о нем, так что, по Августину, зрение есть некоторый вид осязания.
В познании участвуют, таким образом, предмет, имеющий форму; эта форма “ощупывается” зрительными лучами, при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некоторый материальный физиологический образ формы предмета. Далее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета, который существует в памяти уже после того, как мы этот предмет видели. Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей памяти благодаря способности к воображению. Это уже четвертый образ, который находится в способности воображающего, в его созерцании. Поэтому, по Августину, существуют четыре вида образов: 1 и 2 — телесные (материальные), 3 и 4 — бестелесные формы, существующие в памяти и воображении.
Говоря о механизме познания, Августин описывает его на языке аристотелевских терминов. Всякое познание состоит из трех элементов: в человеке есть познавательная способность (это материальная причина познания), есть реальный предмет (формальная причина познания) и воля, направляющая нашу способность познания именно на этот познаваемый предмет (действующая причина познания). Пример — человек в темной комнате. Когда света нет, то человек ничего не видит, но у него есть возможность видеть, есть зрительная способность (материя, мы помним, это возможность). Когда комната озарится светом, то появятся перед взором различные предметы с их формами, но человек может смотреть только на один из них, волевым способом направляя свое зрение.
Лекция 22
Теория познания. Продолжение
В прошлый раз мы говорили о проблеме чувственного восприятия. Действительно, это серьезная проблема для Августина. С одной стороны, Августин стремится в своей теории познания следовать неоплатоникам, считая, что подобное познается подобным, а поскольку Бог нематериален, то и познать Бога можно лишь методом самопознания, постижения своей души. С другой стороны, Августин не может пойти до конца за Плотином и другими платониками и не считает, что реальностью обладает только умопостигаемый мир, что мир чувственный есть мир зла и небытия.
Августин, конечно же, считает, что мир материальный сотворен Богом и потому он так же хорош и добр (ибо это есть "хорошо весьма", как сказано в Писании). Поэтому чувства также дают определенную степень истины. Но каким образом информация от материального мира поступает в душу, как нематериальное соединяется с материальным — это загадка, которая остается загадкой и для самого Августина. Он лишь намечает некоторые этапы на пути от чувственного материального объекта, которые посредством создания образов переходят в физиологический образ, от него — в память и воображение. Таким образом, создается некоторый нематериальный образ материального предмета.
Однако основной упор Августин все-таки делает на рассудочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чувственного, которое является по своей природе изменчивым, существует и познание умопостигаемое. Кроме чувственного мира, изменчивого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда. Три плюс семь равняется десяти всегда, это не зависит ни от каких материальных условий; даже если вся материя исчезнет, эта истина останется. Поэтому эта истина (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) не выводима из чувственного восприятия.
Так же невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопостигаемое существует, как доказывает Августин, по всей видимости, в споре с противниками этого воззрения, и существует оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувственного. Поскольку умопостигаемый мир существует всегда, а не иногда, то существует он в большей степени, чем мир чувственный.
Здесь вспоминается образ Плотина. В одной из "Энеад" Плотин указывает, каким образом соотносятся между собой мир материальный и Душа и, соответственно, Душа и Ум и т.д. Мир материальный по отношению к Душе можно уподобить сети в море. Так же и Душа по отношению к Уму может быть уподоблена сети в море. Этот образ Плотина, чрезвычайно емкий, с одной стороны, показывает масштабы соотношения (ничтожные размеры сети и огромная морская масса; так же и мир по отношению к душе), а с другой стороны, образ сети важен для Плотина как нечто, имеющее ячейки: крупная рыба застревает в сети, мелкая проскальзывает. Так же и мы со своими чувствами: что-то можем ухватить, а что-то можем и пропустить, на что способны лишь наши умопостигаемые способности.
Примерно такое же соотношение между чувственным и умопостигаемым миром и у Августина.
Однако существует посредник между чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным — человеческий разум. Этим посредником разум является в силу своей познавательной способности. С одной стороны, наш разум может быть направлен на чувственный мир, а с другой — на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особенность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопостигаемого.
Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффицируемости высшего низшим. Поэтому при познании материальный мир не воздействует на ум, также и при познании умом мира вечного, умопостигаемого, Божественного наш ум не воздействует на мир Божественный; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать, ни влиять на них он не может.
В отличие от чувственного познания, при умопостигаемом познании ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме непосредственно, сразу, как бы в некотором интеллектуальном видении, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно через чувственные образы. Это непосредственное видение позволяется уму в силу того, что он подобен уму Божественному.
Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понимает как мир истины, мир истинный и истинного бытия, однако есть и некоторый отход от плотиновской концепции, ибо Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и считает, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопостигаемую субстанцию. Эту субстанцию Августин часто называет Словом, или Логосом ("Слово" из Евангелия от Иоанна).
Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умопостигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа изменчива, поэтому душа и Логос — одной природы, но не есть одно и то же. В этом еще одно отличие Августина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас. Поэтому умопостигаемый мир существует отдельно от души, существует в Боге как Его разум.
Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что один и тот же предмет видит разное количество людей, так же и истинность и объективность умопостигаемомго мира доказывается тем, что одну и ту же истину могут видеть совершенно разные люди.
Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавть истины, содержащиеся в Божественном уме? У Плотина это решалось просто, поскольку наш ум и Божественный ум есть одно и то же. Августин же решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте.
Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот "внутренний человек", о котором говорит ап. Павел. И вспоминая те человеческие способности, о которых мы говорили на прошлой лекции, надо сказать, что Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.
Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действительное знание. Поэтому понятно, что память Августин трактует достаточно широко — не просто как то, что человек что-то помнит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты воли, и акты нравственности, и акты собственного познания и т.д.
В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин стал говорить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но тем не менее он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, что в каждом человеке содержится Бог со всеми истинами, целиком.
Человек познает потому, что существует истина, что эта истина существует в человеке, и эта истина освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плотиновской метафоре (наша душа подобна луне, светящейся отраженным от солнца светом; только наша душа познает истины, содержащиеся в уме). С поправками на термины Августин признает эту метафору. Он также считает, что наша душа освещается Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем.
Эта концепция получила название иллюминизма. Душа освещается светом истины, в силу чего она и получает способность познавать эту истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине. Свет исходит от Премудрости, т.е. от Логоса, и этот свет освещает нашу душу, придает ей способность к познанию.

Онтология

Кроме того, что Божественный упомостигаемый мир есть истина, этот же мир, по Августину, есть и бытие. Этот мир не имеет в себе никакого небытия, он вечен, не изменяется, не уничтожается и всегда подобен только себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть полностью бытие. Августин также разделяет известную античную концепцию, идущую еще от Парменида, согласно которой бытие неизменно, а то, что изменяется, содержит в себе небытие.
Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит некоторое доказательство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия. Но небытие не исчезло, оно осталось некоторым образом в нашем мире. Поэтому в нашем мире не все истинно, абсолютная истина есть только в области Божественного разума. Поэтому для Августина быть и быть истиной — одно и то же.
В Боге все действительно, все существует — и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном мире существует и действительное, и возможное. Источником возможности, по Августину, является материя. Здесь он также вспоминает античную философию, в частности, Аристотеля.
Поскольку бытие существует всегда, следовательно, оно нематериально и непространственно, поскольку неделимо. А таким бытием является, по Августину, только Бог. Он присутствует везде и подвластен не чувству, а только уму. Бог есть абсолютная форма и абсолютное благо.
Мы видим здесь и некоторый отход от философии Плотина, потому что, по Плотину, Бог (если мы будем понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо.
Однако здесь мы можем столкнуться с одной трудностью, которая возникает из применения логики Парменида к этой проблеме. Если допустить, что мир есть бытие, и Бог есть бытие, и Бог творит мир из ничего, то получается, что или ничто существует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Себя (что противоречит Св. Писанию). Поэтому мы помним, что Плотин наметил такой способ решения, какой в дальнейшем будет применяться и великими каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и другими отцами Церкви, которые будут утверждать, что Бог выше бытия.
Августин утверждает другое: Бог и есть бытие. Для него не возникает противоречие между сотворением мира из небытия и существованием небытия. Не возникает благодаря тому, что небытие остается в нашем мире. Оно остается источником непостоянства, временности этого мира, лжи, существующей в этом мире.
Сам Августин указывал, что признать факт, что Бог есть бытие, его заставила известная фраза из книги Исход, где говорится, что Бог есть Сущий. Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единственность) и изменяет акцент. У Плотина основная проблема состояла во взаимодействии единства Единого и множественности нашего мира; у Августина основной акцент — на отношении вечности в Боге и времени в мире. О том, какое внимание уделяет он этой проблеме, вы уже, вероятно, поняли, если читали "Исповедь". Немного позднее остановимся на этой проблеме подробнее.
Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все остальное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т.е. Бог, есть чистая форма; мир есть соединение формы и материи. Материальные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще. Но есть еще духовные предметы, которые изменяются только во времени (наша душа). Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.
Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину, это оформленная духовная материя.
Понятие "материя" Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов.
Примерно так же понимает и Августин термины "материя" и "форма". Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом.

Учение о времени

Наш мир и наша душа изменяются во времени. Проблема времени для Августина — одна из основных, ей он посвящает практически всю 11-ю книгу "Исповеди". Начинает он с того, что задает вопрос: "Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас, что делал Бог до того, как создал небо и землю?" И пытается логически доказать точку зрения сторонников теории, согласно которой если Бог ничего не делал до того, как создал небо и землю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?
На это Августин отвечает следующим. Во-первых, сами рассуждающие рассуждают во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, они не могут. А с другой стороны, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, несправедливо, неверно, потому что не было "до того" — вместе с миром творится и время. Поэтому Августин отвечает на этот вопрос смело: Бог ничего не делал. Конечно, пишет Августин, я мог бы повторить шутку, которой один богослов отделался от назойливых оппонентов, отмахнувшись фразой, что Бог придумывал отдельное наказание для тех, кто задает подобного рода вопросы. Однако Августин отвечает на вопрос серьезно.
Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? Вопрос этот не пустой и не случайный, потому что если мы пытаемся понять изменчивость мира, мир и душу (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина), то мы обязаны познать время, в котором душа и мир существуют.
Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существовании во времени, чаще всего — в настоящем. Но как говорить о существовании времени? Время существует во времени!?
Разбирая по частям, Августин повторяет, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только настоящее. Но где это настоящее? Сначала Августин пишет, что настоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и в конце концов мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет — оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом.
О существовании говорится только в отношении настоящего, поэтому о существовании времени тоже можно говорить лишь в этом аспекте. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем — или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памяти, а будущее — в предчувствовании. Это предчувствование мы определяем, исходя из настоящего. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре. Мы видим зарю и знаем, что скоро будет солнце. Так же и о будущем мы судим по тому, что существует некоторое настоящее. Поэтому правильнее говорить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего. И существуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего существует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании, настоящее будущего — в ожидании. Августин приходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно.
Обычно эту концепцию в истории философии связывают с именем Иммануила Канта. Но, по Августину, объективный мир существует во времени, поэтому он склоняется к той точке зрения, что время существует и в нашей душе, и объективно, но время есть свойство не материального, чувственного мира, а души. В "Исповеди" Августин отвечает на вопрос о времени: время есть некоторая протяженность. А на вопрос: "Протяженность чего?" — он отвечает: "Протяженность духа".
Но что же такое время? Откуда оно берется? Некоторые философы говорят, что время есть движение — в частности, движение звезд. Августин не согласен с таким положением, ибо движение мыслится во времени, а не наоборот — время в движении. Поэтому при помощи времени мы можем мерить обороты звезд, но не наоборот. Мы знаем, что само движение звед может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать критерий. Поэтому не движение есть время, но движение существует во времени. А что же такое, собственно говоря, время? Это для Августина остается тайной. Единственное, что он говорит о времени, что это есть некоторое протяжение духа. Августин заканчивает свое рассуждение о времени фразой: "В тебе, душа моя, измеряю я время".

Космология

Вместе со временем Бог создает и материальный мир. Материальный мир для Августина не есть небытие, не есть, как говорил Плотин, "разукрашенный труп", намекая на этимологию слова "космос" ("красота"). Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени — ту концепцию, которую разделяли философы-стоики, согласно которой мир постоянно возникает и постоянно сгорает. Мир существует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире потребовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир движется в линейном времени, мир существует реально, он есть творение Бога — творение благое, творение из ничего, а не эманация, а значит не порождение природы Бога. Творение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог может творить, а может и не творить, это акт Его воли, Его благодати. Таким образом через этот акт благодати Августин отделяет мир от Бога; Бог находится вне мира. Но мир творится Богом из ничего, поэтому это ничто входит в мир, а от него все несовершенство и вся изменчивость мира, а от Бога, от бытия — все совершенство, вся красота, все бытие мира.
Из ничего творится одновременно и материя, и форма. Августин пытается соединить два высказывания: с одной стороны, описание шести дней творения, а с другой — фразу из книги Иисуса, сына Сирахова, о том, что Бог сотворил весь мир сразу. Августин указывает, что Бог действительно творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, в которых заложено все последующее развитие мира. В дальнейшем каждая вещь развивается, имея в себе этот логос — как бы программу своего развития, которое описано в Шестодневе. Это развитие мы наблюдаем и в современном нам мире. Бог предопределил судьбу каждой отдельной вещи, которая имеет судьбу — замысел, заложенный в Боге, в Его Логосе.
То, что мир задуман как разумное творение, Августин доказывает фразой из книги Премудрости Соломона, согласно которой Бог расположил все согласно с числом, мерой и весом. Следовательно, отношение между вещами определено числами, мерой, поэтому мир имеет иерархическую структуру.
Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло. Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его эволюции, от его первоначального отхода от христианства и прихода к манихеям и последующего возврата в христианство. Августин разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не существует. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом манихеи ошибались.
С одной стороны, Августин указывает на то, что зло приходит в мир из небытия, из которого Бог творит мир. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотворить Бога. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому любое творение есть недостаток благости. Зло и есть этот недостаток, лишенность благости. Зло существует лишь в этом аспекте — как недостаток благости. Так же, как существует тень — недостаток света; сама по себе тень не имеет субстанциальной основы.
Августин воспринимает и другую античную традицию объяснения существования в мире зла — стоическую, соласно которой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро. С другой стороны, нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Поэтому зло — это часть общего порядка мира.
Августин разделяет естественное и нравственное зло. Естественное зло — зло, существующее в мире как бы онтологически; нравственное зло — зло, существующее в человеке как его грех. Естественно, зла онотологически не существует, мир — это благо, хотя и в меньшей степени, чем Бог. Существует нравственное зло в человеке, как его воля. Хотя воля есть благо, но она несовершенна, поэтому это благо не абсолютно.
Во многом видны античные наслоения в философии Августина, в частности, положение о иерархической структуре мира. Еще у Аристотеля была идея о том, что каждый предмет имеет в мире свое собственное естественное место. В дальнейшем мы увидим, как у Августина эта идея о естественных местах претворится в этическое учение о счастье и о благе.

Учение о человеке

Но если естественного зла не существует, то существует зло моральное — зло в человеке, зло как грех. Человека, который для Августина также является одной из основных проблем, Августин трактует с точки зрения двух христианских догматов: с одной стороны, человек — образ и подобие Божие, а с другой — существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм. Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.
Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего — и его тело и душа. Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: "Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?" Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе.
Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.
Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.
Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Но тело и душа — это все же абсолютно различные субстанции, обе изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с телом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но неслиянной.

Происхождение зла. Полемика с манихеями и пелагианами. Этика Августина

Как мы уже говорили, многие проблемы, которые возникли у Августина в его жизни, были связаны с решением вопросов этики, а именно происхождением в мире зла. Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно поэтому он разочаровался в манихействе, был скептиком, и именно решение этой проблемы св. Амвросием Медиоланским и Плотином привело Августина в лоно христианской Церкви.
Основная проблема августиновской этики — это проблема зла. Кроме проблемы зла, Августина волновали и проблемы свободы, вытекающей из проблемы зла, и связанная с ней проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Несмотря на все влияние Плотина, о котором говорит сам Августин, Августин берет лишь один аспект учения у Плотина: его учение о метафизической причине добра и зла.
У Плотина причина происхождения в мире зла — это отсутствие добра. Зла как такового в природе нет, зло есть лишенность добра. У зла, по Плотину, нет метафизической природы, метафизической основы. Именно в этом Августин и видел главную проблему христианства, именно это привело его в начале к манихеям, и поэтому же он отказался от него. С одной стороны, Августина никак не могло устроить положение о том, что Бог творит в мире зло, а с другой — в манихейской версии Августина не устраивало то, что существует два бога: один — добрый, другой — злой. Это противоречит самому понятию о Боге как всемогущем существе.
По Августину, весь мир сотворен из небытия, и поэтому лишь Бог является бытием, чистым бытием, абсолютным, а мир сотворен из небытия и поэтому это небытие в себе содержит. Отсюда — и возможность зла. Отсюда существует зло физическое, порок, зло, существующее в телах и вообще в материальном мире: уродство, несовершенство материального мира, некрасота, недостатки формы и прочее, и зло нравственное, понимаемое как грех. Причина физического зла, т.е. порока, состоит в недостатке совершенства в телах. Причиной же зла нравственного является несовершенство человеческого ума и воли.
Поскольку человеческие ум и воля сотворены несовершенными, будучи сотворенными из небытия, то ум и воля — извращены. Воля отклоняется от бытия полного к бытию неполному. В "Исповеди", в 7 главе Августин более подробно рассуждает на эту тему. Я вам рекомендую прочитать эти главы: с 3 по 16-ю. Здесь эту проблему Августин высвечивает еще раз во всей своей парадоксальности и всей своей кажущейся неразрешимости.
Августин пишет, что из слов Св. Амвросия Медиоланского он узнал, что зло "от меня", что зло в мире не существует, что Бог не может быть злым, что зло существует в мире по причине свободной человеческой воли. Но этот ответ не совсем устраивал Августина, потому что, как пишет далее Августин, моя воля тоже сотворена Богом. И если Бог сотворил таковой мою волю, что она может склоняться ко злу, значит Бог предусмотрел это зло в мире. Он сотворил мою волю злой, несовершенной и поэтому все равно, Бог виновен в этом зле. А если виновник — диавол, сатана? Самый первый ангел, совершивший этот грех, откуда в нем зло? Ведь он тоже был создан Богом, и создавая этого ангела — Денницу, Бог так же вложил в него возможность согрешить, поэтому так же вложил в него возможность зла? Поэтому, как бы мы ни пытались оправдать Бога, сваливая зло на любое из Его творений, понимаем в конце концов, что все сотворено Богом, в конце концов мы видим, что зло восходит к Творцу.
Этот ответ, естественно, не устраивает Августина и он пытается найти другой ответ. Бог не может быть хуже, это аксиома, понятная каждому верующему человеку. Бог — полное совершенство, Он не может ухудшаться. Зло же существует лишь там, где есть ухудшение. Поэтому, раз Бог не может ухудшаться, то в Нем и нет зла.
Но может быть, если в мире нет зла, то, продолжает Августин, есть сам страх зла — это зло? Или, быть может, сама материя зла? — намекая на решение этой проблемы Платоном. Но не может быть, чтобы Бог, творя материю, сотворил ее злой, будучи Всеблагим. Может быть тогда материя была вечной и имела злую природу? И на этот ответ Августин так же отвечает отрицательно, потому что даже если бы материя и была вечной, то Бог все равно имеет всемогущую силу изменить злую природу материи, превратить ее в добрую или уничтожить. Тем более что мы знаем, что материя не вечна, а творится Богом. Поэтому и эти варианты ответа Августина не устраивают.
Отсюда он возвращается к той проблеме, которую он поставил только что, что зло есть ухудшение. Но что может стать хуже? Бог стать хуже не может, но нечто доброе, нравственное, существующее в мире, может стать хуже. Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она перестанет быть. Поэтому, все, что существует — все это доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции, иначе если бы субстанция зла существовала, она была бы добром.
Здесь можно привести такой пример. Ухудшается только то, что существует, а существует только лишь доброе, скажем, болеть может лишь живущий организм. Если человек умирает, то и болезнь также исчезает; гниение тоже может происходить только с существующим предметом. Если предмет сгнивает и исчезает, то и процесс гниения также прекращается. Так же и с любым другим злом в мире. Зло существует только тогда, когда существует предмет, который может приносить зло, может ухудшаться, т.е. существует добро, которое может уменьшаться. Если добро полностью исчезнет, то исчезнет сама эта вещь. Поэтому зла для Бога нет.
Злом, как пишет Августин, считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется. Августин использует известный античный принцип добра как гармонии, принцип, ведущий свое начало еще от Гераклита, встречающийся у Платона и стоиков. Человек не может познать все связи мира, для Бога же все существует во всеобщей связи, поэтому все согласуется со всем, поэтому зла, как такового, для Бога в мире нет.
Отличие зла от добра состоит в том, что если добро существует реально, добро есть бытие, то зло есть ухудшение добра, т.е. тот процесс, который существует вместе с добром.
То же самое и в отношении со злом нравственным, греховностью. Греховность также не есть субстанция. "Греховность есть извращенная воля, от Бога обратившаяся к низшему, отбросившая прочь внутреннее свое и крепнущая во внешнем мире",- так пишет Августин. Человеческая душа может так же ухудшаться, будучи добром, а ухудшение души состоит в том, что она отворачивается от Творца и оборачивает свой взгляд на творение, отворачивается от Бога и обращает взгляд на низший материальный мир.
Причиной нравственного зла, или греховности, является не только то, что наша душа сотворена несовершенной, сотворена из ничего. Наша воля сотворена свободной и поэтому в самой нашей воле есть возможность грехопадения и возрождения. Эта возможность, конечно, не является необходимостью, Бог не создал нашу душу такой, что она необходимо должна была выбрать такой поступок, направить свою волю на преслушание Бога, Бог вложил в нее лишь возможность. Эта возможность может стать действительностью только при участии человека, Бог же дает только возможность грехопадения и возможность возрождения.
Вспомним суть проблемы, поскольку проблема о свободе воли является вообще самой сложной в философии, тем более христианской, поскольку здесь сталкиваются, может быть, два несочетаемых тезиса: с одной стороны, у человека есть свободная воля и он может делать все что захочет, а с другой — все в мире зависит от Бога, как и любое действие человека. Как соединить свободу воли человека с Божественным предопределением? Эта проблема возникла, конечно же, не во времена Эразма и Лютера, а гораздо раньше.
Впервые наиболее остро эта проблема была поставлена английским монахом Пелагием (греческая форма от его настоящего имени Морган). В 5 веке Пелагий приехал в Рим для проповеди и провел там основную часть своей жизни. Это было время, когда с принятием христианства как официальной религии Римской империи изменилось и отношение людей к христианству. Если раньше христианами становились из-за любви ко Христу и люди шли на мученическую смерть, чтобы исповедовать свою веру в Спасителя, то в 5 веке появляются люди, которые начинают пользоваться тем, что хрстианство является официальной религией. Люди идут в Церковь, чтобы получить материальные блага и привилегии, не разделяя сердцем веру в Спасителя. Происходит ухудшение нравов среди христиан, люди начинают выискивать себе некоторое подобие христианских доводов, которые могли бы оправдать их неблагочестивую жизнь, говоря о том, что все предопределено Богом, как и их безнравственная жизнь, что человек греховен по своей природе и не может рассчитывать ни на какое улучшение своей нравственнсти, и т.д.
В такой ситуации и выступил Пелагий, который возвысил значение человеческой свободы, говоря, что человек сам отвечает за все свои поступки, и за греховные в том числе.
Ересь Пелагия достаточно строгая, на первый взгляд сложно заметить, где же кроется в ней ошибка. Пелагий исходит из тезиса, что человек свободен, что наличие свободной воли — это его главное преимущество и достоинство; именно свободная воля выделяет человека из всего животного мира.
Что такое свобода? Это Божественный дар и особая нравственная сила, способная самостоятельно направлять себя как в сторону добра, так и в сторону зла. Поскольку свобода направляет себя в сторону добра или зла, она сама не должна быть присуща ни добру, ни злу. Она индифферентна, безразлична к тому и другому. Свобода есть некая формальная способность, форма выбора между добром и злом. В ней нет никакого нравственного содержания. Поэтому сам человек, по мнению Пелагия, стоит между добром и злом. Свобода — это не какая-то нравственная сила, а лишь некая возможность определить к добру или злу. То и другое остается для нее безразличным. Поэтому и предыдущее состояние для человека также не играет никакой роли. Человек, ведущий нравственную жизнь, вполне способен в определенный момент времени сделать выбор в сторону безнравственного поступка и наоборот — человек безнравственный может направить свою свободную волю к гораздо лучшим целям. И уж, разумеется, поступки наших предков ни в коей мере не могут повлиять на нашу свободу. Свобода или есть, или ее нет; свобода воли тем более. Это не разум, когда один человек умнее, а другой глупее. Свобода воли — это такая вещь, что она либо есть, либо ее нет.
Отсюда вытекают все следствия. Если бы я не упомянул имени Пелагия, вас, вероятно, ничто бы здесь не смутило.
Если мы начнем рассматривать первородный грех, то любой человек, по мысли Пелагия, и Адам, и Ева, и мы с вами есть люди, поэтому мы свободны. И Адам имел свободную волю, и мы ее имеем. Этой воли не может быть больше или меньше, поэтому свобода воли у нас одинаковая. С другой стороны, поступки других людей, в том числе и наших предков, не влияют на нас. Поэтому грехопадение Адама и Евы являются их частным греховным поступком, оно на нас никак не влияет. Человек остается совершенно свободным и после грехопадения. Отличие нас от Адама состоит лишь в том, что Адам не имел перед глазами примера греховных поступков, на нас же лежит печать грехопадения — мы знаем греховные поступки других людей, и это нас как бы соблазняет и смущает. Следовательно, за этот грех ответственен лишь Адам, и у Бога нет никаких оснований наказывать все человечество.
Но почему тогда Адам жил в раю, а мы живем в бедственном мире? На это Пелагий отвечал, что зло, существующее в мире, — это нормальный порядок вещей. Неверно думать, что Адам был сотворен бессмертным, абсолютно нравственным человеком, а мы утеряли знание истины и дар бессмертия. Адам был так же смертен, он был таким же, как и мы, и в его состоянии могли быть и болезни, и страдания, и телесные влечения, и страсти, в том числе и половая, иначе, говорил Пелагий, откуда взяться Божественной заповеди "плодитесь и размножайтесь"? Ведь половая страсть есть некий движущий механизм, который просто помогает реализовать эту заповедь.
Отсюда вытекает и тот факт, что Иисус Христос, Который тоже был человеком со всеми присущими ему страстями, имеет только то отличие от нас, что Он мог управлять и владеть этими страстями. Здесь также кроется огромная проблема, которая со всей силой заявит о себе впоследствии (в 6-7 веках) в ереси монофелитства, в споре о том, были ли во Христе две воли или одна. Если мы не согласимся с Пелагием и его утверждением, что Иисус Христос был человеком и имел все страсти, то мы вынуждены будем склониться к монофелитскому тезису о том, что в Нем была только одна воля — Божественная, совершенная. Здесь Церкви пришлось выдержать множество испытаний и разработать теорию, которая, с одной стороны, не попала бы в ловушку пелагианства, приписывающего Христу порочные страсти, а с другой — не впасть в ересь монофелитства, утверждающего, что Иисус Христос хотя и обладал человеческой природой, но воля у Него была одна. Я говорю об этом столь подробно, чтобы вы поняли, насколько проблема свободы воли пронизывает все христианское богословие.
Поскольку человек абсолютно свободен, то и благодать как особая сила, направляющая к благим делам, человеку так же не нужна. Человек имеет сам в себе эту силу и сам направляет себя к благому или злому деянию. Человек может спастись и без благодати, все зависит от его собственной личной воли. Однако Пелагий не мог отрицать сам факт наличия благодати, он говорил, что благодать существует и Бог дал ее человеку в виде способности к добру, в виде самого факта наличия свободной воли.
В свободе Пелагий выделял три элемента: мочь, желать и совершать. Человек может совершить какой-то поступок, хочет его совершить и совершает. Возможность совершения — это и есть благодать, она дается всем людям, а дальше уже от человека зависит, выберет ли он этот поступок и совершит ли его. То есть благодать — в наличии у человека свободной воли, в том, что человек может выбрать благую цель для своей жизни.
Помощь Бога человеку состоит лишь в том, чтобы помочь человеку узнать истину и помочь выбрать путь к благу. Но эта помощь дается только в награду за добродетель, поэтому в основе всего лежит все-таки человеческая свободная воля. Получается, что для спасения человека не нужна никакая особая Божественная помощь в виде благодати. Не нужна никакая связь человека и Бога, человек сам устраивает свое собственное спасение, а Бог только распределяет людей в зависимости от их поступков: одним дает награду за их благую жизнь, других отправляет на вечное мучение за грехи.
Эта концепция вполне может быть названа деистической: Бог творит мир, а потом только наблюдает за ним, ни во что не вмешиваясь. Отсюда непонятной становится искупительная миссия Христа, роль Церкви и многое другое.
Таким образом, исходя из совершенно правильного тезиса о наличии у человека свободной воли, Пелагий приходит к абсолютно еретическому выводу о ненужности Церкви и Божественной благодати. Как эту проблему решить?
Одно из решений предложил блж. Августин. Он утверждал, что человек действительно был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог или сохранить свое райское совершенство, или лишиться его. Однако, в отличие от Пелагия, Августин выделял в свободе не только формальный элемент, что свобода есть некая безразличная способность выбирать между добром и злом, но и качественный элемент: свобода есть нравственная сила, имеющая в себе внутреннее расположение к приобретению некоторого содержания. Эта сила может быть как доброй, так и злой.
Человек только что сотворенный имел свободную добрую волю. Но если у Адама и Евы была только добрая воля, то откуда же взялся факт грехопадения? Августин говорит, что свобода не только качественна, но и формальна. То есть в действительности у Адама и Евы была добрая воля, но у них была и возможность согрешить, и оба они эту возможность реализовали, превратив ее в действительность.
Как соединить факт совершения Адамом греховного поступка с Божественным предвидением и предопределением?
Августин дает несколько ответов на этот вопрос. Во-первых, сам факт наличия религиозно-нравственного сознания у человека говорит и о том, что человек свободен, и о том, что существует провидение. Если человек верит в Бога, то он верит в то, что существует провидение. А если человек нравственен, то есть понимает, что ответственен за свои дела, это говорит о том, что он свободен. Поэтому Августин говорит, что существование и предопределения, и свободы — это эмпирический факт. Это нужно исследовать, а не доказывать.
Августин утверждает, что предвидение не отрицает свободы, а наоборот, может ее предполагать. Так, если человек предвидит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь место независимо от него. Так же и Бог предвидит некоторые события, потому что они действительно будут. Однако Бог не просто предвидит их — Он именно их и хочет, и устраивает. Но устраивает через конечные конкретные причины. Свободная деятельность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные.
Еще один аргумент, который приводит Августин, утверждая, что это только для нас есть некоторое предвидение, предопределение, потому что мы живем во времени: для нас есть "до", "сейчас" и "после". У Бога все — "сейчас", поэтому нельзя сказать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся.
Как применяет Августин эти положения к решению проблемы свободы и необходимости и к опровержению ереси Пелагия?
Августин утверждает, что Адам и Ева имели добрую волю, но в певоначальном ее состоянии — так называемую меньшую свободу. Эта свобода была благой, но еще имела в себе возможность грешить. Адам и Ева своими делами должны были таким образом направить себя к служению лучшему, чтобы и формально их свобода была такой, чтобы она уже не могла грешить. Пелагиане стали возражать Августину, говоря, что такого не может быть — свобода именно в том и состоит, чтобы выбирать между добром и злом. На это Августин ответил, что тогда и Бог не свободен, ибо Он не может грешить. На это пелагиане уже не могли ничего возразить.
После грехопадения душа наша настолько изменилась, что обратный возврат в первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможным, только через благодать, через непосредственную помощь Бога. В вопросе грехопадения и свободной воли Августин долго спорил с Пелагием, который считал, что грехопадение не изменило природу человека, и что человек после грехопадения остался таким же свободным и деятельным, как до того. По Августину, грехопадение изменило человеческую природу таким образом, что дальнейшее спасение возможно только при помощи Бога. После грехопадения воля стала только волей ко греху, именно в этом и состоит испорченность человеческой природы. Человек стал таким, что теперь он уже не может не грешить. Это надо понимать в самом широком смысле: даже если человек делает благие дела, то он все равно совершает грех — ведь в нем всегда присутствует элемент или тщеславия, или гордости, или чего еще.
Эти положения Августина поставили множество вопросов — все же, свободен человек или нет, к чему он предопределен: к спасению или к осуждению. Августин не отрицал ни свободу человека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними.
Здесь еше раз возникает проблема соотношения свободной воли и предопределения. Августин пишет в "О Граде Божием", что Бог еще при сотворении мира предопределил одних людей к спасению, а других — к вечным мукам. Не противоречит ли этот принцип о всеобщем предопределении положению о свободе человека, тому, что человек сам творит свое собственное зло? По Августину это не исключает свободы. Во-первых, Августин различает свободу и свободную волю. В произведении "О граде Божием" Августин полемизирует на эту тему с Цицероном, известным греческим философом, который также рассматривал проблему соотношения предопределения и свободы.
Поскольку, по Цицерону, в том случае, если мы признаем, что существует только предопределение всего и вся, то это отрицает необходимость для человека быть нравственным. Ибо зачем наказание или поощрение человека, если можно сказать, что этот поступок не является заслугой свободной воли человека, его нравственности, а вызван к жизни какими-то роковыми обстоятельствами или Божественным вмешательством? Поэтому в этой проблеме, в противопоставлении свободы и благодати, свободы и предопределения, Цицерон выбирает свободу, отрицая всеобщее управление миром.
Августин говорит, что такой вывод Цицерона его не устраивает, потому что такой выбор отдает должное человеческой свободе, но является святотатством, потому что он отрицает Божественный промысел в мире. Августин говорит, что и Бог все знает и все предопределяет, и мы свободны, и можно сказать, что судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы, как влияние звезд. Во всем видна Божья сила, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу.
Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем — некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, и некоторыми явлениями опосредованно, например, через ангелов, а ангелы действуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и через ангелов, и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов действующей оказывается воля: воля Бога, воля ангелов, воля человека. Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т.е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению. Предопределение, исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому в этом нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реализующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом.
Злая воля, если таковая имеется у человека, не исходит от Бога, ибо она противна природе. Свободная воля есть сущность человека, ибо она дана человеку в момент творения его, поэтому свободную волю никто не может отменить: ни Бог, ни сам человек, это есть его сущность. И в решении проблемы соотношения свободной деятельности человека и Божественного предвидения Августин всегда настаивает, что человек выбирает всегда сам.
Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть — еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при его непосредственном вмешательстве. Однако мы помним из другого объяснения в "Исповеди", что Августин говорит, что все существует в силу причин, восходящих в конце концов к Богу. Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем последовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода человека иллюзорна, что свобода воли у него есть, но свобода действий отменяется Богом. Но это не совсем так, потому что свобода, по Августину, есть возможность для свободной воли выбирать наилучшее.
В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который перед ним стоит, т.е., чем больше знаний у человека, тем он свободнее. Бог сам помогает человеку стать свободным, даруя ему свою благодать. Поэтому, такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека решается следующим образом: благодать не отрицает свободу, а наоборот увеличивает ее.
Человек, наделенный Божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии, следовательно у него гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возможность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благодатью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилучшее. Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, становится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получивший от Него благодать, действительно становится свободным. Поэтому и после Страшного Суда, после всеобщего воскресения и свободы будет больше, чем сейчас у нас, потому что тогда не будет ни греховной воли, не будет греховного знания, не будет возможности грешить.
С проблемой свободы у Августина связана и проблема любви, любви Божественной к человеку, которая дарует ему благодать, и любви человека к Богу и к другим созданиям, и вообще любви как принципа, организующего мир. Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах — как стремление к естественному месту. По Августину, весь мир имеет иерархическую структуру, все в мире имеет свое естественное место. В неживом мире естественным проявлением этой любви является тяжесть для вещи, для огня проявлением любви будет стремление подняться ввысь, для масла, которое налито на воду, проявлением любви будет всплывать на поверхность воды и т.д.
Любовь — это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место — в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Душа должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу. Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная. Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьшается любовь духовная и наоборот, с увеличением любви к Богу — уменьшается любовь к телесному.
Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая не является свободной и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом и состоит нравственность человека. Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот, порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удовольствиям. В этом отличие августиновской, и вообще христианской концепции воли от античной концепции. В античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собственной любви. Моральной оценке поддавались лишь дела. Добродетель в античности — это соответствие своей природе. Добродетельная лошадь — та, которая быстро бегает, добродетельный человек тот, кто правильно мыслит и т.п.
Добродетельный человек любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок любви. Этот порядок установлен Богом, поэтому порядок любви, или точнее, как пишет Августин, "порядок в любви", и есть добродетель человека. Внутренним коррелятом этого порядка любви, оценки, правильно ли человек любит или неправильно свои собственные желания, свою собственную любовь, является совесть. Совесть есть у каждого человека, даже у которого нет правильного представления о порядке любви, и именно этот принцип вложен в человека Богом, чтобы при помощи совести человек мог лучше оценивать свой собственный порядок в любви. Если человек достигает этого порядка в любви, достигает естественного места, то такой человек достигает блаженства, счастья. Поэтому, по Августину, счастье есть обретение естественного места. "Никто не может быть счастлив, если не имеет того, что желает или желает того, что есть зло", — пишет Августин в работе "О Троице". Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви достойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться.
Августин развивает теорию взаимодействия двух понятий — наслаждения и пользования. "Наслаждаться" по латыни — frui, "пользоваться" — uti, во всех учебниках, как правило, приводится это противопоставление: uti — frui, пользоваться — наслаждаться. Если человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, то это приводит к страданию, если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, поэтому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и пользоваться тем, чем необходимо пользоваться. В этом существует так же свой порядок. И человеческая испорченность, или грех в этом и состоит — в перемене мест наслаждения и пользования: uti и frui. Человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, и пользуется тем, чем надо наслаждаться.
Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого. Пользоваться — значит любить его ради чего-то другого. Только лишь одно существо достойно наслаждения и любви ради него самого — это Бог, всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все блага, но не ради них самих. В самих вещах мы должны любить их красоту, их истинность, их благо, т.е. то, что дается этим вещам от Бога, любить вещи ради них самих и есть принцип греховности человека.
Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собственное тело и заботиться о своем собственном здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т.е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, который это тело сотворил и дал нам и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвлекать все силы общества на свою персону. Другое дело, когда человек свою заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению о собственном здоровье. Тело — храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела.
Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу. Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя, поэтому тело надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.

Философия истории

Августин справедливо считается философом, первым рассмотревшим проблемы истории. Дело в том, что в античности не было линейного представления о времени. Вселенная представлялась, как написано у Гераклита, мерами загорающей, мерами затухающей. Мир представлялся цикличным, миром, в котором все повторяется.
Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции, и поэтому античные философы практически не занимались проблемами истории. Августин спорит с этой концепцией, доказывая, что она неистинна, несправедлива хотя бы по одной простой причине: что если Бог сошел на землю, очеловечился и искупил наши грехи, то в мире циклическом эта искупительная жертва Спасителя теряет свой смысл. Эта жертва имеет смысл, если наш мир единственный и имеет свою собственную историю. То, что в мире есть история и что эта история развивается по законам, предписанным миру Богом, это — факт, который мы можем узнать благодаря Священному Писанию.
Ветхий Завет говорит нам о том, что у Бога был замысел при создании нашего мира, и человек, благодаря помощи Божьей, может этот замысел познать. Об этом говорит и деятельность пророков, которым давалась эта способность познания и предсказания будущего. Всю историю Августин делит на 7 периодов, вернее на 6 периодов, а седьмой является седьмым днем, днем отдыха. Вся история между грехопадением и Страшным судом делится на шесть периодов, каждый имеет свой собственный смысл. Первый период — от Адама до Всемирного потопа, второй — от потопа до Авраама, третий от Авраама до Давида, четвертый — от Давида до переселения в Вавилон, пятый от переселения в Вавилон до воплощения Иисуса Христа, сейчас идет шестой период, шестой век, а седьмой век будет потом, этот век будет нашей субботой после воскресения из мертвых.
Каждый период имеет свой собственный смысл и свою собственную задачу на земле. Августин сразу же указывает, что промежутки времени всех этих периодов различные и нельзя искать никакой временной зависимости. Поэтому невозможно предсказать, когда наступит 7-й период, когда закончится наш 6-й день, поэтому Августин отрицал концепцию хилиазма, утверждая, что невозможно знать время конца нашего мира.
Основное произведение Августина называется "О граде Божием", точнее, "О государстве Бога". Из самого названия вытекает то, что существует некое государство, некий град, в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообществу — государству земному. Жители первого, земного государства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые любят себя, вторые — Бога; первые наслаждаются тем, чем надо пользоваться, вторые — имеют упорядоченную любовь. Нельзя, конечно, понимать, что это есть какое-то конкретное историческое или географическое образование. Земной град отнюдь несиномичен какому-то образованию, более того, каждый человек не знает, к какому граду он принадлежит. Ибо каждый человек совершает в своей жизни такие поступки, которые могут принадлежать и к одному и к другому граду, только один Бог знает, спасется этот человек или не спасется, к какому граду он принадлежит.
Символом града земного является Вавилон или Римская империя, которую Августин называет вторым Вавилоном, а символом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь. Но если церкви на земле бывают разные, что же говорить о человеке? Человек может быть формально в Церкви, а на самом деле в глазах Божиих принадлежать к земному граду. К земному государству, т.е. к реальному земному образованию Августин относился по-разному. С одной стороны — он его отрицал как безусловное благо, но с другой — он его признавал и считал относительным благом, потому что земное государство помогает людям в этой жизни. Этим благом не следует наслаждаться, следует лишь пользоваться. Хотя Августин часто нападал на государство, особенно на Римское, которое долгое время противостояло христианству, однако и в этом Римском государстве Августин видит некоторые достоинства, считает, что это государство отвечает всем критериям государства и помогает людям в их жизни.
Это государство возникает, конечно, вследствие грехопадения и существует только в земной жизни. Государство полезно потому, что оно является гарантом мира, гарантом порядка. В земном государстве это порядок телесной организации, это является тем положением, по которому государство можно признавать и считать относительным добром.
Лекция 24
ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ
Любому человеку, читавшего Деяния апостолов, имя Дионисия — первого Афинского епископа — хорошо известно. О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе впервые, в 532 г. были представлены произведения под авторством, как утверждали, Дионисия Ареопагита. Представили его впервые монофизиты для того, чтобы опереться на чрезвычайно серьезный авторитет в доказательстве справедливости своей ереси.
Впослествие было установлено, что поскольку эти произведения до 4-го века не были известны, то сделан был вывод, что они скорее всего были написаны в промежутке между 4 и 5 веками. Кто автор этих произведений — до сих пор неизвестно, называют различные имена, кто-то говорит, что это Север Антиохийский, монофизит, живший в 6-м веке. Кто-то указывает, что это Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского, живший в середине 3-го века. Указывали, что это некий ученик св. Василия Великого, есть и версии менее распространенные. Встречается мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина или указывается малоизвестный грузинский философ 4-5 веков. Но так или иначе — авторство не установлено, не атрибутировано, поэтому эти произведения так и приписываются псевдо-Дионисию Ареопагиту.
Сейчас издана книга с параллельным текстом, поэтому сейчас уже нет проблемы почитать Диониссия Ареопагита. У псевдо-Дионисия Ареопагита насчитывается несколько произведений, среди которых наиболее важно "Мистическое богословие", "Божественные имена", "О церковной иерархии" и "Символическое богословие". Из творений Дионисия Ареопагита необходимо читать целиком "Мистическое богословие", это очень небольшая работа, буквально несколько страниц и из книги "О божественных именах" в 4 главе параграфы 18-35, где говорится о проблеме зла.
В своей книге "Мистическое богословие" Дионисий показывает как бы краткий очерк своей собственной богословской и философской системы. Это как бы введение в его собственное учение, оно очень кратко, поэтому надо читать обязательно.
Продолжая очерк о судьбе этих книг, я скажу, что действительно, некоторое время эти книги были важным аргументом в руках монофизитов, до тех пор, пока преп. Максим Исповедник не дал православное толкование тем идеям, которые были изложены Дионисием Ареопагитом. Оказывается, их можно было трактовать, не опираясь на монофизитскую ересь. После того, как преп. Максим доказал православное содержание книг Дионисия Ареопагита, эти книги стали пользоваться огромной популярностью и в западной Церкви и в восточной, переводились на множество языков, известно, что были переведены на славянский язык. Известны цитаты Ивана Грозного из этих книг. В западную Европу эти книги были принесены Иоанном Скоттом Ириугеной, который перевел их на латынь, вместе с комментариями преп. Максима Исповедника.

Апофатическое и катафатическое богословие

Главная проблема для Дионисия Ареопагита — эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.
Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего "Мистического богословия", произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: "Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревносно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение."
Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.
То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.
Главный путь описания Божественной сущности — путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. "Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему." Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог — это есть сущее, “Бог есть Сущий".
У Дионисия Ареопагита Бог — выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.
Познание, созерцание и славословие Бога — это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отвсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.
Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где — границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.
С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. "В самом деле, — пишет Дионисий, — ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень." Это путь положительного богословия. "И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге". Это путь отрицательного богословия.
Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.
Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисия.Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.
Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом — Бог превосходит любую способность к познанию.
Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.
Поскольку для Бога истинны оба подхода — и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.
Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема — это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.

Происхождение зла

Говоря о Боге как о благе Дионисий остро ставит проблему зла. Поскольку если мир творится Богом, то непонятно, откуда в мире зло. Мы помним, что эта проблема была острой и для Августина. Видно, что это одна из основных проблем христианства.
"Если, — как пишет автор, — прекрасное и благое является для всех предметом вожделения, то почему к нему не стремятся полчища демонов, источники всех зол? Да и как могло измениться добро, которое само произошло из блага? И вообще, что есть зло? Почему высшее Добро пожелало породить зло?" Вот лишь некоторые из вопросов, которые ставит Дионисий Ареопагит.
Зло не может исходить из блага, так же как огонь не может охлаждать. Это сущностное свойство блага, так же как сущностным свойством огня является греть. Огонь не может охлаждать, и благо не может порождать зло. Благо не может творить неблаго. Зло — это разрушение, поэтому ничто не может из зла происходить. Происходить все может только из блага, из того, что является началом творения, созидания. Благо и бытие, таким образом, оказываются синонимами. А зло есть разрушение, поэтому оно не может быть никаким началом. Поэтому, если зло существует, оно должно заключать в себе некоторую часть добра, ибо существование есть благо.
Бог как благо превосходит и сущее и несущее. И поэтому зла нет ни в сущем, ни в несущем. Еще одно отличие от неоплатонизма у Дионисия Ареопагита: невозможна параллель зла и небытия. Иногда говорят, что зло необходимо для того, чтобы сущее могло становиться. Бог есть начало творения мира, а изменение и движение в мире происходят из-за того, что существует зло. Но зло не может быть причиной становления сущего, ибо становление — это также элемент творения. Зло лишь искажает сущее, ибо зло может только уничтожать.
Благость распространяется на всех существ — и на добрых и на злых, поэтому и зло становится добром в той мере, в какой все злые существа участвуют в благости. Но благость проявляется в неравной степени, иначе в мире не было бы благообразия. Все было бы одинаково, поэтому все существующее причастно благу в разной степени. Но все оно благу причастно, поскольку если бы оно было лишено блага, то оно не существовало бы. Поэтому все сущее есть в какой-то мере сущее и в какой-то мере — несущее, ибо оно причастно благу в какой-то мере, в какой-то мере не причастно, поскольку оно отпало от вечного сущего.
"Поскольку все сущее отпало от вечного сущего, его нет, но поскольку оно причастно бытию, оно есть. Зло же не является добром ни в какой степени." Итак, зла нет во всем сущем. Иначе мы пришли бы к выводу, что начало зла находится в благе. Но, повторяет Дионисий, его в благе нет, как в огне нет холода. Следовательно, у зла — другое начало.
Но не может быть в мире два начала, начало в мире должно быть одно. Поэтому зло не может исходить из Бога, и у зла не может быть начала. Дионисий подходит к этой проблеме с другой стороны. Надо найти какого-то носителя зла. И рассматривает все сотворенное Богом по этому критерию. Может быть зло существует в ангелах? Нет, ангелы суть подобие Божие. И если ангелы наказывают грешников, то злыми они являются только в глазах этих грешников. Но наказание не есть зло. Зло — это поступок, заслуживающий наказания. Есть злые ангелы, т.е. демоны, так же злые не по природе, иначе они не смогли бы произойти из блага, и измениться из добрых в злых они так же не смогли бы. Да и существовать в настоящем виде, т.е. быть причастными благу они не могли бы, ибо существует лишь то, что причастно благу.
Демоны не совершенно отучены от блага, поскольку существуют, живут и мыслят. Злыми они стали по причине оскудения в них добра. Поэтому зло в них — это извращение наследственных свойств, отказ от них и, следовательно, утрата сил, направляющая их к совершенству. Поэтому демоны злы не по природе, а вопреки ей.
Зло не существует и в человеке, поскольку люди также происходят из блага, поэтому они благи. Люди бывают злы вследствие уклонения от благой деятельности, по причине собственной слабости. И в бессловесных тварях, т.е. животных также нет зла, ибо те животные, которые кажутся нам злыми, — хищники, поедающие других живых существ, — так же есть общая часть гармонии всего мира. И в природе, как в целом, нет зла, ибо для природы зло противоестественно, иначе природа не существовала бы. И в природе как в совокупности тел и в самих телах также нет зла.
Многие считают злом уродство или болезнь, но уродство и болезнь не есть зло, а умаление красоты, как уродство, или внутреннего порядка, как болезнь. Злом не является и материя, ибо материя существует в виде разнообразных форм, а формы причастны красоте и поэтому через формы материя также причастна красоте. Даже если допустить, что материя есть небытие, то в ней нет ничего, в том числе и зла, а не только добра. Если же материя существует, то материя есть благо в силу своего существования. Поэтому зло существует в человеческих душах не в силу их причастности материи, к материальным телам, а в силу беспорядочности и ошибочного движения, т.е. направленности не к Богу, а от своего Творца.
Поэтому, делает вывод Дионисий Ареопагит, зло есть оскудение и недостаток добра и имеет свое бытие вопреки природе, вопреки разуму. Если у добра есть цель, есть движение, есть замысел, то у зла нет ни того, ни другого, оно существует без начала, без цели и без причины.
И существует зло по воле провидения для того, чтобы этим же сотворенным существам сделать так, чтобы зло пошло им на пользу. Человек создан свободным, поэтому провидение не может вести нас против нашей воли к нравственному совершенству. Поэтому и зло существует для того, чтобы человек пришел к нравственному совершенству по своей доброй воле.
Итак, делает окончательный вывод Дионисий Ареопагит, зла нет в сущем, зла нет нигде, и возникает оно в силу оскудения добра. Демоны и люди желают не блага, а несущего, на самом деле это даже желанием назвать нельзя, а только лишь извращением желания. Потому что, как я говорил в самом начале, всякое существо, будучи сотворенным Богом, стремится и желает только лишь своего Творца.
В дальнейшем работы Дионисия Ареопагита в восточной Церкви стали популярны благодаря, главным образом, Максиму Исповеднику, а в западной Европе основным пропагандистом стал Иоанн Скотт Эриугена.

Иоанн Скот Эриугена

Жизнь и произведения

Иоанн Скот Эриугена (или Эригена) (810—877) был выходцем из Ирландии, о чем говорят оба его имени: Скот, которое относилось к ирландцам и шотландцам, и Эриугена («Эрин» — Ирландия). В 847 году он переселяется в Галлию, куда его приглашает правитель Галлии Карл Лысый. К тому времени в Западной Европе обостряются философские и богословские споры, в частности, возникает спор о свободе и предопределении. Многих не могло успокоить известное августиновское положение: с одной стороны — человек свободен, а с другой — при сотворении мира все люди были предопределены: одни ко спасению, другие — к осуждению.
В 851 г. Иоанн Скот Эриугена вступил в спор с известным богословом Готтшальком, который считал, что все люди предопределены ко спасению или осуждению, и написал работу «О божественном предопределении».
Главный аргумент Эриугены состоял в том, что зло не существует, а к несуществующему нельзя предопределить. Зло может быть понято только как отрицательное, поэтому человек полностью свободен, он не предопределен ко злу, тем более что Бог выше времени и Он не предопределяет во времени. Единственное предопределение Богом человека состоит в том, что Бог дает человеку свободу. А источником зла является злоупотребление человеком этой свободой.
Этот труд Эриугены был осужден как еретический, но король его, тем не менее, не изгнал и не лишил своего благословения. Наоборот, он поручил Иоанну Скоту Эриугене заняться комментаторской и переводческой деятельностью и по просьбе Карла Лысого, Эриугена переводит на латинский язык «Ареопагитики» (работы Псевдо-Дионисия Ареопагита), «Ambigua» и «Вопросоответы к Фалассию» преп. Максима Исповедника, работу св. Григория Нисского «О сотворении человека», и в это же время пишет свою главную работу «О разделении природы». Кроме Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника и св. Григория Нисского повлиял на Эриугену и блаж. Августин, от которого он взял философский стиль своего мышления. Греческую философию он знал мало — только в изложении. Однако философия Иоанна Скота Эриугены во многом наследовала проблемы греческой философии.
Об Иоанне Скоте Эриугене написана замечательная работа Александра Ивановича Бриллиантова: «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». В этой работе кроме детального анализа философии Эриугены рассматривается вообще философия раннего средневековья, в том числе и специфика католического и восточно-православного образа мышления, ибо Иоанн Скот Эриугена, как никакой другой мыслитель средневековья, был связан и с западной, и с восточной культурами.

Предмет философии

Согласно Эриугене, противоречий между философией и религией не существует, ибо истинная философия и есть истинная религия. И наоборот, истинная религия это и есть истинная философия. Между разумом и верой, разумом и авторитетом как источником веры и откровения не существует противоречия. Даже более того, любой авторитет должен быть разумным, поэтому любой авторитет рождается от разума, но не наоборот. Поэтому Божественное откровение должно быть разумным. Священное Писание тоже поддается разумному толкованию и возбуждает работу человеческого разума. Поэтому задача философа и богослова состоит в правильном понимании того, что написано в Священном Писании. Философ должен восходить при этом к общим понятиям, разделять роды и виды, видеть решающую роль общих понятий в познании, поскольку в любом познании чувственного мира надо понимать, что общее существует прежде единичного. Общее более реально, чем единичное, индивидуальное. Эта концепция, восходящая к Платону, получила средневековое наименование «реализм». Реализм — это концепция, считающая реально существующими общие понятия, т.е. платоновские идеи, а материальные конкретные тела обладают реальностью лишь в той степени, в какой они причастны к общему, сами же по себе они существовать не могут.

Учение о «четырех природах»

Все существующее Эриугена называет природой, и поскольку Бог существует, постольку и Бог есть природа. Бог есть все во всем, он сущность всего, поэтому в любой сотворенной им вещи Бог присутствует во всей свой полноте.
Бог творит наш мир, но творит не в однократном своем творении, а в некоем вневременном созидании. Это созидание Эриугена описывает в виде четырех этапов, четырех ступеней. Первая ступень процесса — это natura non creata creans, «природа не сотворенная, но творящая». Второй этап — natura creata creans, «природа сотворенная и творящая». Третий этап — natura creata nec creans, «природа сотворенная и нетворящая». И четвертый этап — natura non creata nec creans, «природа несотворенная и нетворящая». Как понимать эти четыре ступени творения?
Первая ступень процесса — это Бог как причина всего. Только лишь Бог несотворен и творит. На втором этапе Бог творит Ум, божественные идеи, существующие в Сыне Божием, которые являются посредниками между Богом и миром, это и есть природа сотворенная и творящая. Однако говорить об этапах не совсем верно, ибо рождение Сына не предшествует во времени сотворению в Нем идей. Они совечны Ему, но все же отличаются от Него как отличается тварь от Творца. Создание неба и земли, о котором говорится в первой главе Книги Бытия, и есть создание творческих идей в Сыне. Сами по себе идеи непознаваемы и для людей, и для ангелов. Познавать их можно только в конечном мире, в теофаниях. Следуя Дионисию Ареопагиту, Эриугена ограничивается указанием пятнадцати идей: это благость, сущность, жизнь, разум, интеллигенция, мудрость, сила, блаженство, истина, вечность, величие, любовь, мир, единство, совершенство.
Для Бога существуют только эти идеи, уже в них Он мыслит конечный мир. Но сам мир есть дальнейшее раскрытие божественных идей. Это мир сотворенный и нетворящий, имеющий источник творения вне себя. И на четвертом этапе Бог возвращается Сам к Себе как цели всего. Поэтому на четвертом этапе Бог есть природа несотворенная и нетворящая. Бог есть природа несотворенная, и на четвертом этапе Он достигает цели Своего творения и поэтому уже не творит.
Бог существует во всех четырех формах природы, Он выше всех этих форм и выше всех этих понятий. Эриугена, как и Дионисий Ареопагит, исповедует и апофатическое, и катафатическое богословие. Он пишет, что о Боге можно утверждать не в собственном, а в переносном смысле, и отрицать не в переносном, а в собственном смысле. Для человека, как для твари, Он беспределен, но для Себя Бог имеет предел. Для человека, и даже для ангелов, Бог непознаваем, сам же Бог Себя познает.
Человек может познать Бога только лишь через Его проявления в бытии вещей. Наблюдая движение вещей, мы постигаем божественную жизнь, наблюдая порядок тварного мира, мы постигаем божественную мудрость и т.д. Человек может эти идеи познавать, поскольку они являются в мире. Материальные тела сводятся к их интеллектуальным характеристикам, поэтому материальность этих тел кажущаяся (вспоминаем реализм Эриугены). Каждое тело может быть описано его величиной, формой, положением, весом, плотностью, цветом и т.д., т.е. каждая индивидуальная вещь может быть описана качественными, количественными и другими реальными характеристиками. Поэтому материальность тела призрачна. Реально существуют лишь реальные идеи.
Человек, как и все остальное, является творением Божиим, но человек есть образ Божий, Его мысль. Собственно говоря, все творение Бога есть мысль, человек же есть мысль, мыслящая сама себя. В нас эта мысль тождественна бытию, поэтому в нашу мысль разрешается все бытие. Отсюда становится возможным познание мира. Этот материальный мир существует в нашей мысли, существует как некоторое проявление духа, это проявление божественного духа, проявляющегося в нашей мысли. Поэтому все находится в человеке, и сотворение человека является одновременно и сотворением мира. И мир, и тело человека есть лишь явление в психической жизни человека и существует в человеке; человек же сознает это, поскольку все существует наперед в Боге. Поэтому все по своей сущности духовно, и лишь для нефилософского ума, поврежденного грехопадением, чувственное бытие имеет самостоятельное существование.
Человек — это мысль, познающая сама себя. Познавая себя, человек познает весь мир, находящийся в нем, и поэтому познает и Бога. Поэтому самопознание для Эриугены является ключом к познанию и мира и Бога. Но человек в свое время совершил грехопадение, он отпал от Бога. Идеальное, райское состояние для Эриугены — это состояние именно идеальное, т.е. нематериальное, непространственное. Человек же есть существо духовно-материальное, и поэтому грехопадение неразрывно связано с моментом его творения. Так что человек не был в раю ни одного мгновения, ведь Сам Господь называет дьявола человекоубийцей от начала (Ин. 8, 44), т.е. с самого творения. Поэтому грехопадение было актом чисто трансцендентным, внутренним и состояло в отделении чувств от разума, которые перестали находиться с ним в гармонии. Поэтому происходит некоторое несоответствие того, что является нам чувством, и того, что мы можем достичь доводами разума. Чувства ему кажутся внешними, реально существующими, но это лишь из-за неумения философски осмыслить данное чувственных восприятий.
Смысл жизни человека и состоит в том, чтобы привести себя в идеальное состояние, очиститься от всего, что не может быть признано свойственным ему как образу Божию. Человек должен объединить в себе духовную и материальную природы и воссоединиться с Богом. Очищенная материальная природа тогда обратится в дух, в интеллект. Первым этапом этого объединения является физическая, телесная смерть человека, ибо в момент смерти получает конец преобладание в человеке животных стремлений и низших потребностей. Второй этап — это воскресение из мертвых, которое будет состоять в новом соединении душ с телами. Третий же момент возвращения в райское состояние есть полное превращение тела в дух, и вообще всего низшего в человеке в высшее. Низшее при этом не отменяется, а объединяется с высшим. В этих своих положениях Эриугена опирается на изречения свв. Григория Богослова и Максима Исповедника, также считавших, что «во время воскресения... поглощена будет плоть душею в духе, душа же Богом» (преп. Максим Исповедник). Впервые этот процесс был совершен в Иисусе Христе, а через Него человек тоже может достичь этого объединения.
В конце концов, при помощи Иисуса Христа все материальное творение одухотворится светом второго пришествия Иисуса Христа, и все возвратится в божественную природу и успокоится в ней. Поэтому и четвертый этап является той самой природой несотворенной и нетворящей.
Впоследствии на соборах в Валенсии и Лангре в 855 и 859 гг. его учение было осуждено как возврат к Оригену, а в 1225 г. папа Гонорий III осудил к сожжению все экземпляры книги «О разделении природы».
Лекция 25
СХОЛАСТИКА
Схоластика — это, дословно, школьная философия. В дальнейшем под схоластикой стали понимать определенный способ философствования и богословия, а еще позднее — размышления и философствование на темы, к реальной жизни не имеющие отношения. В современном понимании схоластика — это нечто мертвое, чуждое жизни, реальным человеческим запросам.На самом же деле под схоластикой в IX-XIII вв. понималась конкретная практика преподавания в западных университетах и школах.
Западные школы начали возникать достаточно давно — с VII-VIII веков, когда стала стабилизироваться жизнь в Западной Европе, начинали образовываться монастыри, укреплялась власть пап и епископов. Тогда же возникает необходимость и в укреплении церковной власти, подготовке священнослужителей и образованных монахов, а впоследствии и образованных мирян. Для этого при монастырях и в епископатах создаются школы. Епископские школы считались более престижными, чем монастырские, но и те и другие готовили в первую очередь священнослужителей.
Наиболее известной из первых епископских школ была школа Исидора Севильского, образованная в VII веке. Исидор был епископом Севильским, жил в Испании, в городе Толедо. Ему принадлежит произведение «Начала, или Этимология», в котором он изложил основную школьную программу, преподававшуюся в учебных заведениях того времени.
Другая знаменитая школа (VIII век) была организована в Великобритании Бедой Достопочтенным, известным английским богословом, католическим святым.
Но наиболее знаменитой была школа, основанная Алкуином в Британии, в Йорке. Система образования, принятая в этой школе, а позднее в Турском монастыре во Франции, стала наиболее распространенной в последующие века. Алкуин был знаменитым педагогом; он переехал во Францию, когда его позвал король Карл Великий, и обучал самого Карла и его сыновей. Среди произведений Алкуина выделяется «Диалектика», которая считается первым схоластическим произведением. В нем Алкуин так же, как и Исидор Севильский в «Этимологии», изложил основные принципы образования, по которым следует готовить грамотных священников.
При Алкуине установилась трехступенчатая система образования, когда студенты вначале изучали общие дисциплины (чтение, письмо, латынь, литургические тексты, общее представление о Св. Писании), а затем, на второй ступени, семь свободных искусств (грамматику, риторику и диалектику, которая понималась как логика, а затем — арифметику, геометрию, астрономию и музыку; понятно, что все эти дисциплины изучались в церковно-прикладном аспекте). На третьей ступени на основе приобретенных знаний более глубоко изучали Священное Писание.
В дальнейшем из монастырских и епископских школ начинают образовываться университеты. Первый был открыт в XIX веке в итальянском городе Болонья. Эти университеты, в отличие от школ, имели гораздо более светскую направленность, что объяснялось многими социальными изменениями. В это время активизируется городская жизнь, укрепляется светская власть, а власть пап и епископов становится уже не столь всеобъемлющей. Светское образование становится и необходимым, и возможным.
К XIX веку, ко времени начала расцвета университетского и школьного образования, относится и начало той философии, которую принято называть схоластической. Представление о схоластической философии как о чем-то мертвом и застывшем восходит к эпохе Возрождения — эпохе раскрепощения нравов и всеобщего отхода от Церкви и от Бога; именно тогда термин «схоластика» стал пониматься отрицательно. С этого времени отрицательное представление о схоластике (и в целом о Средневековье как о темных веках) стало главенствующим и дошло до наших дней. Однако схоластическое преподавание было достаточно грамотным, а схоластическое образование — необходимым для христиан того времени, особенно если принять во внимание, что появилось оно еще до отделения католической церкви от православия.
Акцент, который стала в дальнейшем принимать схоластическое образование (значительно большая роль диалектики — одного из семи свободных искусств), придали новое значение и смысл схоластическому школьному образованию. Диалектика стала главенствующей среди семи свободных искусств, все остальные науки, в том числе и изучение Св. Писания, стали считаться возможными только при изучении диалектики, которая теперь понималась не только как логика, но гораздо шире — как теория познания и философия.
Философское мышление стало все более распространяться на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия — это философия определенного временного промежутка (XI-XIV вв.), основанная на христианском Откровении, на вере в истинность того, что изложено в Св. Писании, и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии. Иными словами, схоластическая философия — это философия, основанная на том положении, что при нашем познании Божественных истин определенная роль принадлежит и вере, и разуму.
Можно по-разному относиться к этой философии и даже смеяться над вопросами, которые схоластики задавали друг другу в XI-XIV вв. (например, сколько ангелов поместится на конце иглы?), но одно чрезвычайно важное достижение схоластической философии и вообще схоластического образования необходимо отметить. Как говорили средневековые философы-схоласты, кто хорошо разделяет, тот хорошо мыслит. Умение разделять, раскладывать все по полочкам было одним из основных методов философов средневековой Европы. Если взять любую «Сумму» (а в XII-XIV веках под влиянием «Источника знаний» преп. Иоанна Дамаскина стали писать разного рода «Суммы», из которых наиболее известны «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» Фомы Аквинского), то можно увидеть, насколько тщательно и подробно схоласты подходят к анализу каждого вопроса. Например, «Сумма теологии» Фомы Аквинского занимает огромное количество страниц, и автор исследует все возможные ответы на каждый из вопросов. Философ действительно стремится как можно точнее разделять, чтобы не было смешения понятий, чтобы ничто не было забыто. Человек действительно учился рассуждать, и священник, прошедший схоластическую школу, обладал тонким умением мыслить. Поэтому, читая произведения философов-схоластов, мы должны извлекать из них пользу, учиться скрупулезному и тонкому анализу, который, несомненно, представляет собой достижение схоластов, как и их умение определить все, что можно определить, и вычленить все, что определить невозможно.

Беренгарий

Обратимся к конкретным представителям схоластической философии.
Иногда схоластику начинают с Иоанна Скота Эриугены, о котором мы говорили в прошлый раз, но чаще — с мыслителей, живших в XI веке, когда начинает становиться на ноги университетское образование. Одним из первых таких философов был Беренгарий (умер в 1088 году). Одна из основных проблем философов того времени, существовавшая и в более ранние века и получившая наибольшее выражение в работах Тертуллиана и Августина, — проблема соотношения веры и разума. Беренгарий был из тех философов, которые отдавали приоритет разуму, считая, что в вопросах веры разум так же авторитетен, как и в других вопросах, где этот авторитет не подвергается сомнению.
В частности, в одной из своих работ Беренгарий исследует таинство причащения. Он считает, что вполне возможно исследовать это таинство с точки зрения разума, в том числе и превращение вина и хлеба в Кровь и Тело Христовы. Беренгарий утверждает: невозможно помыслить, чтобы субстанция хлеба превратилась в субстанцию Тела Христова, ибо субстанция сама по себе неизменна по определению. Поэтому смысл таинства причащения состоит в том, что к субстанции хлеба чудесным образом добавляется субстанция Тела Христова, а к субстанции вина — субстанция Крови Спасителя. Потому и является это таинством, что происходит чудесным образом. Потому и действенно это таинство, что мы действительно причащаемся Телу и Крови Христовым. А с другой стороны, причащаясь, мы ощущаем вкус вина и хлеба, потому что субстанция вина и хлеба не исчезла.
Концепция Беренгария была осуждена католической Церковью, но это была одна из первых попыток поставить под сомнение разума область, к которой разум раньше не рисковал обращаться, — область веры, которой постигается смысл церковных таинств.

Петр Дамиани

Противоположную позицию в споре между верой и разумом занимал Петр Дамиани (1007-1072 гг.). Он считал, что в познать Бога можно лишь верой, а разум если и может быть полезным, то лишь в качестве служанки. Благодаря Петру Дамиани классической формулой схоластики в Западной Европе стала фраза, сказанная еще Филоном Александрийским: «Философия есть служанка богословия». Все, что относится к мирскому, светскому, должно подчиняться церковному, ибо мирское, светское есть тело, а Церковь есть душа. Так же, как в человеке тело подчиняется душе, так и в нашей жизни светская власть должна подчиняться церковной власти — власти папы. Философия, не поставленная в рамки церковного учения, есть вымысел диавола, а логика есть источник всех ересей. Поэтому философия не должна быть самостоятельной, а должна быть лишь служанкой богословия и ей должны быть поставлены определенные пределы, каковыми являются догматы и таинства. Философия ни в коем случае не должна анализировать христианские таинства и догматы, потому что они выше нашего разума, превосходят его. Божественное всемогущество, согласно Петру Дамиани, настолько превосходит наше понимание, что Бог действительно может сделать все. Один из популярных вопросов схоластической философии: «Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?». Петр Дамиани утверждает, что в силу Своего всемогущества Бог может даже уничтожить прошлое. Божественная воля ничем не ограничена, в отличие от нашего разума, имеющего свои пределы.

Ансельм Кентерберийский

Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков X века — Ансельм Кентерберийский. Он родился в итальянском городе Аоста в 1033 г., а умер в 1109 г. С 1093 г. он занимал Кентерберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выделяются «Монолог» и «Прослогион» (т.е. «Прибавление»), дополнение к «Монологу». Среди менее известных произведений «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др.
Ансельма Кентерберийского его современники называли ни больше ни меньше как «вторым Августином». И действительно многие августиновские формулировки на самом деле принадлежат не Августину, а Ансельму. Например, «верую, чтобы понимать»; у Августина такой фразы нет, она принадлежит Ансельму. Но изречение это настолько хорошо выражает смысл философии Августина, что многие смело приписывают ее бл. Августину.
Как говорил Ансельм Кентерберийский, «я не размышляю, чтобы верить, но верю, чтобы понимать». Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Главным инструментом разума является философия (тогда ее называли диалектикой), и главная ее задача — в укреплении веры. А верить мы должны для того, чтобы лучше понимать. Вера, как указывал Ансельм в согласии с Августином, всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек разъясняет истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры.
Ансельм вслед за Августином разработал концепцию, которая получила название концепции реализма понятий. В средние века существовало множество проблем, привлекавших огромное внимание. Среди них был и спор реализма и номинализма. Этот спор восходит к Платону и Аристотелю: существуют ли идеи реально вне предметов или только в самих предметах? Термин «идея» в средние века не был распространен, поэтому говорили об общих понятиях, универсалиях. Реалисты утверждали, что реально существуют лишь идеи, а единичные предметы существуют случайно, в силу причастности этим идеям. Тем самым реалисты продолжая линию, идущую от Платона и Августина. А номиналисты считали, что реально существуют лишь единичные вещи, а понятия — лишь имена (nomen) этих вещей.
Одним из первых сторонников реализма в эпоху схоластики был Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально существуют только понятия, идеи, а единичные вещи существуют в силу причастности им. Иначе невозможно понять большинство христианских догматов и таинств. К примеру, нельзя понять ни первородного греха Адама, ни таинства причащения, ни искупления Иисусом Христом человеческих грехов и т.д. Действительно, как понять, что каждый конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это невозможно, если мы не представим себе, что первородный грех существует в качестве некоторой идеи, существующей самостоятельно и отдельно в Божественном уме, и все люди причастны этой идее. Ведь абсурдно то, что каждый человек является носителем того первородного греха, который совершли наши прародители, в том смысле, что этот грех передался нам по наследству.
Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом наших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, которые родились и еще родятся, потому что идея существует в Божественном уме, а для Божественного ума не существует понятие времени — это вечность, которая распространяется на всех людей. И в таинстве человек приобщается идее; невозможно представить себе, чтобы каждый раз в каждом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкретный предмет. Естественно, каждый раз причащение возможно, потому что хлеб и вино становятся причастными идее Тела и Крови Иисуса Христа.
Однако основное положение, благодаря которому Ансельм Кентерберийский вошел в историю христианской философии, — это его попытка доказательства бытия Божия. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств, разделяя их на два типа: апостериорные (т.е. основанные на опыте) и априорные (не зависящие от опыта). Среди апостериорных доказательств Ансельм перечисляет те, которые известны уже со времен Аристотеля и Платона, и встречавшиеся у отцов Церкви. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Это и движение в мире (должен существовать неподвижный Перводвигатель), и существование степеней совершенства (если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающая эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог).
Однако все эти доказательства, по Ансельму, не удовлетворяют человека, потому что говорят о Боге на основании природы, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данным органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство априорное, которое получило впоследствии название онтологического. Смысл онтологического доказательства достаточно прост: Бог, «по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными характеристиками. Существование есть одна из положительных характеристик, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит существующим. То есть понятие существования Бога выводится из самого понятия Бога. Это наиболее известная формулировка онтологического доказательства.
У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в несколько другом контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма сказал «безумец»? Почему нормальный разумный человек не может сказать: нет Бога. В чем безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Богвсегда мыслится как существующий; несуществующий Бог лишен одного из важнейших Своих атрибутов, что невозможно. Поэтому сказать «нет Бога» значит высказать противоречие, а логических противоречий быть не может. Следовательно, Бог существует.
Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тут же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный остров, но это не значит, что он действительно будет существовать.
Аргумент Гаунилона кажется разумным, но он бьет мимо цели. Потому что сам Ансельм говорил, что такого рода доказательства применимы только к одному существу — к Богу, Который обладает всеми положительными характеристиками. Никакой остров всеми характеристиками не обладает, поэтому при помощи этого примера опровергать онтологическое доказательство нельзя.
Но все же в рассуждениях Ансельма действительно кроется некоторое противоречие. Если безумец говорит, что нет Бога, значит можно вообразить себе Бога несуществующим, а это противоречит тому, что, представляя Бога несуществующим, мы в своем воображении лишаем Бога одного из этих атрибутов. На это в «Прослогионе» Ансельм добавляет в качестве возражения Гаунилону следующее соображение. Во-первых, существуют два вида мышления: адекватное и символическое. Человек весьма часто путает области применения адекватного и символического мышления. Символическое мышление действительно может воображать все, что человеку заблагорассудится, но адекватное мышление может анализировать символическое мышление и находит в нем противоречия. И если таковые находятся, то это значит, что символическое мышление оказывается ложным. Адекватное мышление, таким образом, показывает нам действительно факт существования или несуществования того объекта, который был воображен в символическом мышлении.
И еще, добавляет Ансельм монаху Гаунилону: Бог мыслится существующим не так, как мыслится существующим все остальное в мире, ибо то, что мыслится существующим, мыслится возникающим или исчезающим, переходящим из небытия в бытие и наоборот; но Бог существует всегда, Его нельзя помыслить возникающим, поэтому Он существует всегда и не может мыслиться несуществующим.
Онтологическое доказательство имеет корни в древней философии, а не является чистым изобретением Ансельма. Еще Парменид утверждал, что бытие и мышление — одно и то же. От понятия об Уме и Едином к объективному существованию их приходил Плотин. Подобное рассуждение встречается у Августина, строящего следующую цепочку рассуждений: «я сомневаюсь, следовательно я существу, это истинно, — следовательно, истина существует, следовательно, истина есть Бог» приходит через представление о своем собственном сомнении к мысли о том, что Бог существует. В последующей философии также онтологический аргумент будет встречаться весьма часто; особенно отчетливо он будет формулироваться Декартом, Лейбницем, Гегелем.
* * *
Кроме Ансельма Кентерберийского следует отметить ряд других философов, его современников. В частности, следуе упомянуть Петра Ломбардского, автора четырех книг «Сентенций». Эти книги знамениты тем, что по ним учились в университетах в продолжение трех веков, пока не были написаны знаменитые «Суммы» Фомы Аквинского. Следует выделить также Гильома из Шампо (1068-1121 гг.), представителя крайнего реализма. Гильом утверждал, что реально существуют только общие понятия, только имена, идеи, а индивидуальные предметы существуют лищь благодаря некоторым случайным свойствам. Существовал и крайний номинализм, родоначальком которого был Росцелин, живший с 1050 по 1120 гг. Он утверждал, наоборот, что существуют только единичные вещи, а общих понятий не существует вообще, это лишь «звуки голоса». Из этого тезиса Росцелина следовали чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осуждены католической церковью. В частности, поскольку нет общих понятий, то нет и Единого Бога, Единой Божественной природы, т.е. идеи, которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь три конкретных индивидуальных бога. На соборе в Пуассоне в 1092 г. эта идея Росцелина была осуждена как тритеизм.

История античной философии (продолжение)

Средневековая философия

Средневековая философия (продолжение)