Прежде чем перейти к изучению традицион­ных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу всего пастырс­кого делания. Требования этой науки надо строить в полном согласии с основными данны­ми православного мировоззрения. Пастырство­вание само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне или затворе нельзя. Уединенное житие есть особая форма служения Богу, но в нем исключена та стихия, в которой протекает работа пастыря. Пастырь действует в миру и в обществе людей. Поэтому надо прежде всего выяснить, каково же будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение чело­века к миру. Пастырь должен правильно оце­нить этот мир и общество, которые своей тя­жестью притягивают человека к земле и часто отвлекают его от Бога.

Первый вопрос, который встает перед нами: "что такое мир?"

Надо сразу же признаться, что термин этот в богословской литературе сбивчивый и часто двусмысленный. Мир, кроме своего прямого значения, часто употребляется в богословской литературе и в качестве известного аскетичес­кого термина. Вот к этому второму значению этого слова, т. е. "миру", как духовно-нравст­венной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его пря­мом словоупотреблении.

"Мир", как выражение нашей аскетики есть некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а в нем самом. Этому доста­точно учит нас и Священное Писание и вся патристическая литература.

Особенно ярко выражено отношение христи­анского ума к "миру" в Иоаннической письмен­ности. "Мир лежит во зле" (I Иоан. V, 19). Мир не познал Бога (Иоан. I, 10; XVII, 25). "Мир своею мудростью не познал Бога1', — добавля­ет ап. Павел (1 Кор. 1, 21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (Иоан. VII, 7; XV, 18, 25). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (I Иоан II, 15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир "мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию, пребывает вовек" (I Иоан. II, 17). Вспо­минается ветхозаветное: "суета сует и все суета" (Еккл. 1, 2). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих — одна только суета...

Если перейти к патристическим свидетель­ствам, то "мир" в их представлении есть вся совокупность враждебных Богу и добру сил и устремлений кругом человека. Мир лежит весь во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Но нельзя   делать   поспешного   вывода.   Греховна  только оболочка этого мира. Зло созерцается не в сущности мира, не в его природе, а в том, что окружает его, обволакивает его. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.

Вот несколько отрывков из святых, причем намеренно взяты наиболее суровые, наиболее аскетические писатели, которые, казалось бы, должны были быть настроены к тварной при­роде более строго и непримиримо. Преп. Исаак Сирин пишет: "Мир есть имя собирательное, обнимающее собой перечисленные нами страс­ти". "Мир есть плотское житие и мудрование плоти" ("Слова": 2-ое и 85-ое). Авва Исаия Нитрийский учит: "Мир — это простор греха. Это арена неестественностей; это исполнение своих пожеланий плотских; это мысль, что всегда бу­дешь пребывать в этом веке. Мир — это попе­чение о своем теле, больше чем о душе. Мир это забота о том, что когда-нибудь оставишь..." ("Добротолюбие", т. 1, стр. 372). Св. Марк под­вижник добавляет к этому: "По причине страс­тей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Не в том смысле получили такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божия, но чтобы отсекли от себя повод к этим страстям" (там же, стр. 529). Феолипт Филадельфийский выразился так: "Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти" ("Добротолюбие", V, стр. 176).

Из сказанного ясно, что "мир" означает на языке православной аскетики не эмпирический мир, не природу, не создания Божия, а некую категорию духовности, и духовности негативной. Тварь сама по себе не взята под подозре­ние. Житийная литература изобилует расска­зами о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственен радостный космизм, т. е. приятие твари с лю­бовью и большим почитанием.

Это почитание и приятие тварного мира вно­сит существенную поправку в словоупотребле­ние.  "Мир"  означает  не только  "совокупность страстей"  или "арену греха", а прежде всего создание Божие. И помнить надо, что создание это "добро зело". Тварный мир есть отображе­ние иного нетварного плана, по которому Тво­рец и создал этот окружающий нас космос. За­бывать не следует, что гений греческого языка удовлетворился при своем громадном богатстве одним и тем же термином "космос" для обозна­чения и "мира" и "красоты". Тварь, хотя бы и падшая, — божественного происхождения. Она уже   существовала   в   плане   идей Божиих   о мире, "прежде нежели горам не быти". Это об­стоятельство, эта  божественная структура мира, отображения в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для   так называемого   "символического реа­лизма" святых  отцов,  а  отсюда  и  обильные средства для внутреннего углубления в себя и в  созерцание  этого мира.  Только  божест­венного    происхождения    тварь   и    способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что  он  есть  творение  злого  начала.  Но  зло, как учит св. Максим Исповедник, — "не в ес тестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими".

Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человечес­кой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофи­зитство догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного "психологического монофизитства". Это психологическое монофизитство, это гнушение человеком и миром, как созданием Бо­жиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гангрского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лже­благочестивое пуританство, коим нет места в трезвом православном мировоззрении. Это долж­но стать космологическим обоснованием пас­тырства.

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский като­лический философ Jacques Maritain ("Humanisme integral", pp. 113-118) остроумно разли­чает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир. 1. "Сатанократическая", считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображаю­щему свету христианства. К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особ­ливо бартианство, наше сектанство, некото­рые течения старообрядчества, "нетовщина". 2. "Теократическая" ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пред­елах этой исторической эпохи. Это — соблазн Византии и может быть отчасти и Русской Церкви. (Добавим от себя: а особливо совре­менной, и в значительной мере это же со­блазн и папства). 3. "Антропометрический гу­манизм", типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо "ланцизация" Царства Божия. Мир есть и до­лжен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами уто­пия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше о разном подходе к "миру" и об опасности легко осуж­дать "мир и то, что в нем", уместно привести выдержку из путевого дневника одного палом­ника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонин Капустин): "Есть в при­вычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей Св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов — монастырь уже мир; для отшельника — келия есть мир; для затворника — мир все, что за стеной его каливы или пещеры. Что же потому мир?  Мир  —  это  общество человеческое.  Но  общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?"

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (графиня Ефимовская), настоятель­ница и основательница знаменитого Леснинского (в Холмище) монастыря, ценившая и лю­бившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: "Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир".

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из по­ставленных вопросов. Священник-пастырь дол­жен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих антропологических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в пер­вом вопросе, немало затруднений. Здесь гораз­до опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее опти­мистически и примитивно.

Антропология — это наука о человеке; она часто в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как к человеку наука подходит преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматри­вая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. "Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных чер­вей". Для философа и богослова поэтому более уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдель­ном случае внимательной, вдумчивой и благоже­лательной разгадки. Дальфийское выражение "познай себя самого" имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рацио­нально часто невозможно. Очень легко запутать­ся в антиномиях человеческого существа, и опас­но и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, ко­торому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой только что было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудитель­ности его неумолимых законов. В тесных рам­ках детерминизма ему душно и он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть про­тиворечие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В созна­нии этого противоречия и лежит загадка о че­ловеке. Цель, которую ставит себе всякий че­ловек в жизни, не может быть оптимистически и легко осуществлена. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона чело века. И в этой стороне и лежат все те трудно­разрешимые узлы, которые составляют внут­реннюю загадку человека. Попытаемся наме­тить хотя бы некоторые и самые важные.

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие зало­женного в человеке неповторимого начала, от­личного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского со­знания эллинская мысль не нашла даже выра­жения для личности, что особенно остро сказа­лось в периоде тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божествен­ное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для чело­веческого лица, осознав Лицо, Ипостась в Бо­жестве. Греческий язык в творениях своих вы­сших философских умов — Платона и Плоти­на — удовлетворялся местоимением εχαστος "каждый", характеризуя его членом: ό εχαστος, т. е. таким образом придавая ему строгую ин­дивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, т. е. чем-то, что "вместо имени". Только богословие понятия "Ипостаси", как самостоятельного "бытия в себе", было спо­собно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре занимается словом "лич­ность". Это не только "индивид", как "часть вида", как "порождение биологического родово­го процесса", как что-то смертное, как какой-то "номер" натуралистического ряда: не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и при­надлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в филосо­фии Бердяева, следует прибавить его же заме­чание о том, что "человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира". Человеческая личность не есть произведение общества или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное соз­дание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или , мира. Человеческий дух выше и шире, а глав­ное первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и по­этому этот дух и не есть часть этих рода, об­щества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состо­ят из человеческих индивидов, но дух челове­ка, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он не есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Лич­ность — выше общества, первичнее его, важ­нее его. Кроме того, ни одна личность не повторима и не может быть затемнена другой "такой же" личностью. "Такой же" личности вообще не  существует. Существуют "такие" же оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведение какой-то машины, но всякая личность, сколько бы миллиардов миллиардов их ни породил ис­торический процесс, есть единственная. Это все пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной сво­боды. Поскольку все другие существа, состав­ляя части видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природно­го бытия (напр, монашество) или им подчи­няться более или менее беспрекословно. Чело­веку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не приять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как этого сделать не могут ни пчелы, ни му­равьи, ни иные животные.

Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая предно­сится в мечтах юному бунтарю в период его "бури и порывов". Человеческая свобода, кото­рая  только  и  может  интересовать  мыслящее существо,  а  особливо богослова,  есть  свобода духовная. Ее цель не в независимости социаль­ной или политической, а в освобождении духа человеческого от всего того, что этот дух при­нижает и лишает его божественного его обос­нования. Это свобода не есть произвол, кото­рый грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа от того, что может примат его унизить и подме­нить приматом иных, не духовных, ценностей. Эта   свобода   есть   неподчинение   власти   зла, греха,  мирских или иных  искушений, но это есть  также   и   свобода  от   абсолютной   власти рода   и   общества   над   религиозной   независи­мостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в челове­ке чувство, но и наиболее в то же время па­радоксальное.

а)Прежде  всего,  человек, по  правильному замечанию  Несмелова,  может  совершенно  не иметь понятия о свободе,ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все же не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

б)Кроме   того,   как   ни   безусловен   примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении  не  спрашивают,  желает  ли  он  родиться свободным   духом,   или   же   рабом,   или   же  частью какого-то стада, табуна, улья и т. д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Этоможет быть и есть самый большой парадокс свободы.

в) Свобода, как ни желают ее поскорее приоб­рести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда свя­зана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Досто­евский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через "диктату­ру совести", которую можно легко называть старчеством, хотя она с настоящим старчест­вом и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и помнить.

3. Нравственное достоинство человека яв­ляется также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке, как образе и подобии Божием заложено стремление к свя­тости и чистоте, но вместе с тем весь жизнен­ный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей родине не­бесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем, в нас лежит груз огромной тяжести, вле­кущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в VII гл. посл. к Римлянам не выразил этого (учение о двух законах, — законе ума и законе плоти в нас). Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума:   "не  еже хощу  доброе сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.VII, 19).

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чис­тоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и отдельного рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстере­гают  точно  также  опасные  подводные  камни. Аскетика не смеет сводиться к чему-то нега­тивному.   Это   значит,   что   если   монашество может быть признано, как наивысшее нравст­венное устремление христианского духа ( что опять-таки вовсе не означает, что все монахи всегда   —   идеальные   христиане),   то   это   ус­тремление   оградило   себя   тремя   известными заветами иноческой жизни:  нестяжания,  пос­лушания   и   воздержания.   Это   означает:   НЕ иметь  своей  собственности,  НЕ  жениться,  не предаваться  вообще услаждениям тела и НЕ иметь своей воли. Но эти три "не" не могут по­читаться в самом деле идеалом христианского духовного делания, так как они сами по себе требуют  НЕделания.  Это  относится  только  к первой части псалмического стиха:  "уклонися от зла", но оставляет без внимания вторую: "и сотвори благо". Человек призван творить благо, причем это благо вовсе не есть только творе­ние  одних моральных  добродетелей,  так и  в миру духовном, умном, художественном, науч­ном и пр. Так именно смотрели на слова Биб­лии "по образу и подобию" наиболее вдумчи­вые богословы среди писателей древности: св.  Григорий Нисский, блаж;. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамас­кин, преп. Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не "обезьянничает", а творит доселе несуществовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен особливо быть мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и цели­тельное средство в его пастырском окормлении ДУШ.

      В заложенном в человеке творческом инс­тинкте может быть найдено верное оружие борьбы с многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им ис­пользованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться ему и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, направленных на низменное порывов. "Сублимация" почивающих в нас сил, о которой так много знает современ­ный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке-рабе страстей и пороков, пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

      Не расширяя дальше поставленных вопро­сов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой так глубоко писали православный мыслитель   Несмелов,   католический   психолог Иоханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Бруннер, не должна быть ограничена пастырем одними    только    нравственными    категориями добра и зла, святости и греха, но она перехо­дит очень часто в области страдания и траге­дии, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности;  "но ведь человек не есть же в самом деле гармония", — и это должен прежде всего    помнить    пастырь,    же лающий    мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современ­ных опасностей и парадоксов. Человека нельзя застилизовывать под грешника и праведника, так как многое есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравствен­ного богословия, а требует вдумчивого христиан­ского нравственного психоанализа.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Понятие науки. История Пастырского богословия в России

Идеологические обоснования пастырства

О христианском пастырском служении вообще