Почитание Бога, составляющее основное содержание религиозной жизни, выявляет самый существенный и, вместе с тем, самый идеально-возвышенный аспект человеческого достоинства. Честь и честность являются лишь нравственными предпосылками и необходимым условием религиозного благочестия, дающего право человеческой личности “со дерзновением” обращаться к Небесному Богу Отцу. Достигаемое в религиозном благочестии преимущество быть по благодати сыном Небесного Отца заключает в себе высшее достоинство личности в его идеальном и безусловном смысле. На это исключительное человеческое достоинство указывают слова молитвы, которой Господь учил Своих учеников: “Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое...” (Мф. 6:9). Молитва заканчивается торжественной доксологией — прославлением Бога: “Яко Твое есть царство, и сила, и слава во веки. Аминь” (Мф. 6:13).

В отношении к теме благочестия и достоинства понятия “святиться,” “слава” и “дерзновение” имеют ключевое значение. Раскрытие филологического смысла этих понятий даст нам возможность для более глубокого и полного уяснения заключающегося в них богословского содержания. С этой целью мы должны обратиться к исследованию фрагмента из описания видения пророка Исайи, в котором говорится о Серафимах, стоявших вокруг высокого и превознесенного престола Божьего и взывавших друг к другу: “Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея!” (Ис. 6:3). Семитское слово “кадош,” означающее “святой,” происходит от корня глагола “кодеш,” имеющего смысл “отделять,” “избирать,” и заключает в своем абстрагированном значении идею нездешнего, неприступного и непостижимого. Этот же смысл заключают в себе и латинские слова “абсолютный” и “трансцендентный,” означающие “отрешенный” и “пребывающий за пределами” чего-либо. В молитве Господней глагол “святится” заключает в себе безусловное признание святости Бога, то есть Его абсолютности и трансцендентности, которые адекватно переживаются в благоговейном восприятии религиозным сознанием Его святого имени. Греческое слово “δοξα” (докса), переводимое как “слава,” имеет, наряду с другими смысловыми значениями, значения “блеск,” “сияние,” то есть заключает в себе идею явления, открытия и манифестации того, что является по своей сущности абсолютным и трансцендентным, но что может стать имманентно доступным, открытым и явленным.

В то время как “святость” указывает на абсолютную непостижимость и неприступность Бога, “слава” указывает на откровение Бога миру в Его явлениях, теофаниях, представляющих ослепительное сияние Бога. В приведенном фрагменте небесного видения пророка Исайи религиозному сознанию человека преподносится трансцендентно-имма-нентный образ Бога, неприступного и непостижимого по Своей Сущности, открывающегося миру в Своей Божественной славе. Указание на святость и славу Бога содержится в начале и в доксологии молитвы Господней. Слова молитвы: “Да святится имя Твое” — означают благоговейное почитание имени Божьего, которое является “святым,” то есть абсолютным и трансцендентным в отношении к миру, но которое открыто миру в миссии Пришествия в мир Сына Божьего, молившегося Своему Небесному Отцу: “Я открыл им имя Твое и открою” (Ин. 17:26), — и которое в силу этого откровения становится доступным для “славы,” то есть для его достойного прославления.

Высшее достоинство человека здесь заключается в том, что он приступает к неприступному Богу и, прославляя Его, озаряется славой Его Божества; в том, что он имеет на это особое право — “дерзновение,” которое дается ему не в силу каких-то его заслуг, а исключительно по любви и благости Божией. Человек открывает всего себя Богу, и в этой свободе откровенности заключается его “дерзновение” — каче ство, передаваемое Греческим термином “παρρησια” (“паррисиа”).

Слово “паррисиа” происходит от греческого глагола ρεω, имеющего два основных значения: “течь” и “говорить речь.” Выступать в общественном собрании, свободно говорить, держать приветственную, обвинительную _ж или защитительную речь — это в античном мире привилегия только свободного гражданина, но не раба. Право “паррисии” — атрибут достоинства и свободы. В религиозной жизни “паррисиа,” или “дерзновение” перед Богом, есть высшее проявление благочестия, в основе которого лежат страх Божий, благоговение, нравственная чистота и любовь. Человек, потерявший свое нравственное достоинство, преступно нарушивший законы и нормы честности и уронивший свою честь, является по своему нравственному положению “рабом греха” и как “раб” уже не имеет “дерзновения” перед Богом.

Религиозное благочестие личности, определяющее ее достоинство и нравственное положение в мире, является одной из важнейших характеристик, имеющих ключевое значение в универсуме человеческого существования: онтология и аксиология здесь связываются с событиями священной истории. По внутреннему свидетельству нашего религиозного сознания, тайна создания и спасения человека связывается с ответственностью человека за свое достоинство перед Богом и прежде всего с ответственностью за свое религиозное благочестие. Создав человека и вручив ему, как высшую привилегию достоинства, свободу дара любви, Бог, по образному выражению Владимира Лосского, допускает “риск,” поскольку знает, что человек свободен отвергнуть Его любовь, но именно только в свободе заключается ценность ответной любви. Поэтому и явление Бога во плоти есть для человеческого достоинства и свободы “великая благочестия тайна” (1 Тим. 3:16), совершившаяся в центре человеческой истории и определяющая собой судьбу всех людей и целых народов: “кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его” (Ин. 5:23). В великой тайне Боговоплощения заключается право человека “со дерзновением” обращаться к Богу как к своему Небесному Отцу, но в этой же тайне кроется и вековая загадка религиозной истории человечества — почему большинство живущих в мире людей не являются христианами и не имеют истинного благочестия. В Своей трансцендентности Бог абсолютно не причастен миру и бесконечно далек от него, но именно поэтому Он в Своем Воплощении становится безмерно близок к человеку и является самой глубокой, самой интимной и самой имманентной основой каждой человеческой личности, ее достоинства и свободы. Тайна благочестия всецело связывается с тайной личной свободы человека.

Как принцип религиозного отношения человека к Богу и как высшее проявление реальности религиозной жизни, благочестие имеет своим основным содержанием переживание святости и славы Бога — Его абсолютной неприступности и Его непостижимой близости, открывающейся в благодатной стихии церковной жизни.

Благочестие как путь деятельной и созерцательной жизни.

Религиозному переживанию славы и святости Бога соответствуют два аспекта христианского православного благочестия: это деятельность и созерцание.

Святые отцы Церкви видели пример деятельной и созерцательной жизни в евангельском образе двух сестер — Марфы и Марии. Деятельная жизнь определяется преимущественно экстравертивной установкой личности, созерцательная жизнь определяется преимущественно интровертивной установкой. В области религиозного благочестия экстравертивная и интровертивная установки являются глубоко взаимосвязанными и определяют собой путь, ведущий личность на высоту духовного совершенства и нравственного достоинства.

Деятельная жизнь последователей Христовых, являющихся “светом миру,” включает “добрые дела,” видя которые люди прославляют Отца нашего Небесного (Мф. 5:14- 16). Путь деятельной жизни означает такой аспект благочестия, в основе которого лежит религиозная праведность. “Добрые дела” — это “дела правды” по преимуществу: личность, ориентированная на воплощение в своей деятельности правды Божией, стремится к тому, чтобы во всех сферах ее жизни торжествовали истина, порядок и высший смысл, начиная от следования нормам нравственного закона и нравственной победы над злом в своей собственной душе и кончая исполнением евангельской заповеди о любви к Богу и к ближним. В своем содержании деятельная жизнь есть не что иное, как непрестанно совершаемое покаяние — поворот от экстравертивной ориентации к интровертивной. Это — размышление над смыслом жизни, переоценка пройденного пути, признание совершенных ошибок, сокрушение духа, погружение в глубину смирения, отказ от высоких притязаний и исключительных привилегий, начало бескорыстия и бесстрастия. Так, некогда присущая человеку экстравертивная установка с ее ориентацией на видимые внешние блага меняется в благодати покаяния на свою нравственную противоположность и становится основой благочестия как принципа религиозного отношения к Богу и нравственного отношения к ценностям жизни. “Добрые дела” здесь только фон и видимый результат тех глубоких умозрений и созерцаний, которыми определяются отказ человека от своей собственной исключительности и все большее признание значимости и ценности в его жизни интересов блага других людей.

Говоря о двух аспектах христианского благочестия — деятельной и созерцательной жизни, святые отцы Церкви подчеркивают, что нельзя найти четкой и уловимой грани между этими двумя сферами религиозного опыта. Связываясь между собой внешне и внутренне, сосуществуя в одном контексте и имея один общий источник — заповеданную Евангелием любовь к Богу и ближним, деятельность и созерцание образуют единый путь духовно-нравственного совершенствования личности.

Созерцательная жизнь в своем сокровенном содержании означает такой аспект благочестия, в основе которого лежит религиозное благоговение. Открываемое “в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа” (1 Пет. 3:4) благоговение выявляет интровертивную ориентацию личности. Сознательная интровертивная установка исключает корыстолюбие. Молитва к Богу как проявление благочестия не есть выражение человеческого эгоизма и не есть давление на Божественную волю. Молитва есть условие внутреннего общения человека с Богом в благодатной стихии свободы и взаимной любви. Самой характерной чертой созерцательной жизни является осознание человеком близости к нему Бога, открывающего Себя в глубине религиозно-духовного опыта. В подвиге молитвы сердце человека становится нерукотворным храмом, в котором святится имя Божие и сам человек освящается, становится святым — далеким, чуждым и нездешним для окружающего мира греха, страстей и суеты. В духовном уединении и внутренней замкнутости, в отрешенности мысли от всего видимого и чувственного, в умственном восхождении в горний мир, к свету, человеку открывается присутствие Бога, озаряющего его Своей святой славой. Личность, переживающая восхождение в горний мир и пребывающая в умном созерцании Бога, вступает в общение с Богом, созерцает нетварный Божественный свет, но, будучи безмерно поглощенной охватившим ее переживанием, не перестает в то же время сознавать своей оригинальности, неповторимости и исключительности. Но это вовсе не значит, что у нее нет смирения, нет внутреннего содрогания перед своим крайним убожеством и ничтожеством, нет слез о своем недостоинстве, от которого она желала бы избавиться ради чистоты своего восхождения в неизреченный Божественный свет. О переживании благости Бога, возводящего человека в новое, превосходнейшее, достоинство, говорит преподобный Симеон Новый Богослов: “Когда я весь изнемог и лишился сил, Он берет меня на плечи, — о любовь, о благость! — изводит из ада, от земли и из мрака и вводит меня в иной мир или свет, чего вообще я не могу выразить. Я знаю только, что свет меня и носит, и содержит, и возводит к великому Свету... Он дал мне уразуметь то дивное воссоздание, которым Сам воссоздал меня от тления и всего меня освободил от смерти, даровал мне бессмертную жизнь, облек меня в невещественную световидную одежду, надел также обувь, перстень и венец — все нетленное, необычное для здешних вещей.”

Путь созерцания, которым шел в своем уединенном подвиге святой Симеон Новый Богослов, — это путь безмолвия, внимания и молитвы. Можно временами “изнемогать и лишаться сил” на этом пути, “потоку что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их” (Мф. 7:14), но этот путь ведет человека к освобождению от смерти и тления, вводит его сверхприродно и благодатно “в иной мир, или свет,” и ставит на грани настоящего и будущего, где бытие открывается в новой и идеальной полноте. Всюду, где в Священном Писании говорится о путях и стезях, речь идет о путях благочестия, которые в своем самом прямом и ближайшем смысле означают совершение дел правды и добра, но в своем более отдаленном и возвышенном смысле означают путь созерцания. Оба пути ведут личность к нравственному совершенству и святости и составляют основную задачу человеческой жизни. В каждый отдельный момент эта задача осознается человеком как стремление исполнить и осуществить свое бытие, пребыть и стать на той вечной основе, которая не знает ни смерти, ни уничтожения и которая является осуществимой только в благодати Святого Духа. Созерцание представляет собой путь утверждения человеческой бытийности в Боге. Погружение личности в Божественное созерцание есть качественно новый план ее бытия, когда она становится причастной к реальной подлинности данного Богом бытия во всей максимально возможной полноте. Пребывая в созерцании и безмолвии, человек открыт для проявления в нем таинственного действия Святого Духа и для приобщения к Его Божеству. В этом состоянии все внутренние устремления человека направлены на восприятие и переживание Божественной благодати, обладание которой является основным признаком святости человека. Но святость — это не только внутреннее, сокровенное и неведомое миру достояние личности. Она экстериоризуется во внешнем облике человека и открывается миру как “слава.” Тогда в человеке сквозь его косную плоть и материю вновь сияет богоподобие, облачающее его в благолепие и нетление. И хотя слава благочестия является уделом будущего века, когда “праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их” (Мф. 13:43), она предвосхищается и открывается уже в этом веке, в благодатной жизни Церкви, в чудесах и в просветленном сиянии плоти святых, которые святы святостью Бога и сияют отраженным светом Его Божества.

Светоносная слава духовно преображенной личности есть не что иное, как явление, “докса” ее сокровенной святости. Но если деятельная жизнь ведет человека к славе через совершение “добрых дел” (Мф. 5:16), то путь созерцательной жизни ведет человека к славе через взирание “на славу Господню” и через преображение “в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа” (2 Кор. 3:18). Однако в целом деятельная жизнь и созерцательная жизнь связаны между собой внешне и внутренне и представляют единый принцип религиозно-нравственного пути, ведущего личность к богоподобному совершенству, славе и святости. Деятельность и созерцание — это два аспекта ориентации личности на пути достижения благочестия, выражающего основной принцип отношения человека к Богу и заключающего в себе высшее проявление человеческого достоинства.

Ориентация человека на собственное существование, на отношения к окружающему миру и на религиозное отношение к Богу, экстравертивная и интровертивная установки, проявляющиеся в деятельной и созерцательной жизни, — все это находит свое единство и свое осуществление в единстве и неповторимости человеческой личности как образа Божьего. В стремлении личности к религиозному благочестию деятельность и созерцание составляют единый принцип и основное содержание всего ее духовно-нравственного подвига, определяющего собой степень ее богоподобия, святости и достоинства.

Место добродетели в системе нравственных ценностей.

В системе нравственных ценностей добродетель занимает одно из центральных мест. Следует, однако, прежде всего отметить, что слово “добродетель” как термин и как понятие является в настоящее время в значительной мере забытым. Его редко можно встретить в языке и литературе нашего времени. Чаще оно встречается в специальной литературе по этике. Однако в языке церковной проповеди, в нравственных наставлениях пастырей Церкви этот термин никогда не исчезал, хотя смысл его очень обеднел и потускнел в сравнении с его прежним блеском и достоинством, которые выражались в эквивалентных ему понятиях “доблесть” и “красота.”

Добродетель — это нравственная доблесть и красота, которые способны всякого человека восхищать и привлекать, к которым нужно стремиться и которые необходимо воспитывать и возделывать в себе ради достоинства своего существования и восхождения к идеальной норме бытия и нравственному богоуподоблению.

Являясь высшей этической ценностью, добродетель должна быть понята и оправдана не только в плане временной человеческой жизни, но, что особенно важно, с точки зрения вечного назначения человека. В этом универсальном значении христианские нравственные добродетели — это единственно приемлемые одежды души, в которые ей надлежит облечься на земле и в которых она предстанет перед Богом в вечности. Возрастая в добродетели, личность должна стремиться к тому, чтобы актуально оправдать свое человеческое предназначение и достоинство и сподобиться причастия вечных благ в торжестве Божественной жизни.

Необходимо также отметить, что узость в интерпретации понятия “добродетель,” обеднение внутреннего смысла его содержания и умаление его универсального смысла привели в последнее время к тому, что добродетель стала рассматриваться преимущественно в нравственно-практической плоскости как конкретное доброе дело или поступок и, таким образом, была лишена того прежнего величия, которым она когда-то обладала в христианской жизни и умозрении. Тем не менее значение добродетели как нравственной ценности является существенно важным. Оно определяется, прежде всего, тем обстоятельством, что большой и многообразный мир нравственных добродетелей составляет область ценностной ориентации личности.

Каждая добродетель представляет собой самостоятельную ценность, но все добродетели тождественны между собой в том смысле, что имеют самое непосредственное отношение к идее нравственного добра: каждая добродетель ведет человека к благу.

Таким образом, добродетель может быть понята функционально — как средство, возводящее личность на определенную ступень нравственного восхождения и открывающее доступ к переживанию блага. Но добродетель может быть понята и конститутивно — как неотъемлемый конститутивный элемент в нравственной структуре личности, как определенное, присущее конституции данной личности качество, указывающее на степень ее духовно-нравственной сформированное. Оба понимания, отражающие как динамику нравственного восхождения личности, так и степень ее сформированное, включают интерпретацию добродетели как ценности.

Место добродетели в системе нравственных ценностей определяется ее безусловно аксиологическим характером: добродетель есть ценность по преимуществу. Если нравственный закон, долг, совесть и другие виды нравственного сознания представляют собой несомненную ценность, то их ценность определяется тем, что они регулируют систему нравственных взаимоотношений людей и способны ориентировать личность в мире нравственных смыслов и выборов. Добродетели же, наполняя собой царство нравственного добра, суть объективные, безусловные и конечные ценности, поскольку являются целью нравственной ориентации личности.

Добродетель в античной и христианской письменности.

Греческое слово “αρετη” и равнозначное ему латинское слово “vitrus” употреблялись в древности в идеально-возвышенном смысле. Эти слова означали способность, талантливость, одаренность, мужество, храбрость, смелость, благородство, доблесть, долг, обязанность, честность.

Впервые мы встречаем термин “добродетель” у Гомера. У Гесиода понятие “добродетель” является родственным понятию “честь” и выступает как противоположность зла. Платон учил о трехчастности души, в которой каждой из трех частей — уму, воле и чувству — соответствует определенная добродетель. Так, интеллектуальной добродетелью души является мудрость, волевой добродетелью — мужество, эмоциональной добродетелью — воздержание. Аристотель разделил добродетели на два вида: интеллектуальные и нравственные. К интеллектуальным добродетелям Аристотель отнес мудрость и рассудительность, то есть созерцательную мудрость и мудрость практическую, к которой он относил искусство и знание. К нравственным добродетелям Аристотель отнес добродетели воли, характера и привычки, то есть мужество, умеренность, щедрость, кротость, стыд, правдивость, великодушие. Обладание добродетелью Аристотель связывал с достижением блага: “Внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями... Счастье в жизни... сопутствует тем людям, которые в избытке украшены добрыми нравами и разумом и которые проявляют умеренность в приобретении внешних благ.”

В Священном Писании Ветхого Завета нет термина, который бы соответствовал греческому термину areth. Понятие добродетели здесь передается словами, обозначающими крепость и силу, верность и праведность. В книге Премудрости общее представление о добродетели выражается понятиями “умеренность,” “мудрость” и “справедливость.” Собственно термин areth встречается во 2-й книге Маккавеев (2 Мак. 6:3; 10:28; 15:12-17), где он употребляется в значении доблести и постоянства.

В Священном Писании Нового Завета понятие “добродетель” выражается собственно термином areth (1 Пет. 2:9; 2 Пет. 1:3-5; Флп. 4:8). Добродетель выступает здесь как предельно обобщенное обозначение всех нравственных достижений человека: “...Братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель (areth) и похвала, о том помышляйте” (Флп. 4:8). Предписания о добродетели в Священном Писании Нового Завета характеризуют христианскую нравственность как принципиально новый план нравственного совершенства, формирующегося под воздействием благодати, любви и других данных Богом источников жизни и освящения.

В патристической письменности отцы Церкви говорят о добродетели, исходя из Священного Писания Нового Завета. Согласно святителю Афанасию Великому, один Христос возвестил ясно и просто о жизни по добродетели. Отцы и учители Церкви указывают на примеры христианских мучеников и святых, явивших образцы добродетелей. Апологеты говорят о красоте христианских добродетелей, свидетельствующих о высоте нравственной жизни христиан. Святой Климент, епископ Римский, в Первом послании к Коринфской Церкви пишет: “Все праведники украсились добрыми делами, и Сам Господь радовался, украсив Себя делами... И нам надлежит быть ревностными в делании добра, ибо все от Него.”

Великие каппадокийцы указывают на значение добродетелей как важнейших факторов, определяющих процесс творческого формирования личности.

Согласно святителю Василию Великому, “как... живописцы, когда пишут образы, часто взирают на образцы, с которых стремятся с любовью и искусством передать изображение, так же следует всеми силами возделывать в себе добродетели и взирать на красоту и дела жизни святых и через подражание им вести добрую жизнь.”

Святитель Григорий Нисский говорит, что каждый человек есть живописец своей жизненной картины, то есть автор своей творческой биографии, красками для которой являются добродетели: “Каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля, краски же для воспроизведения образа — добродетели... Но для изображения красоты мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей, смешанные между собой по правилам искусства так, чтобы быть нам образом Образа, через деятельное, сколько возможно, подражание отпечатлевая первообразную красоту.”

Святой Максим Исповедник определяет добродетель как “богоподражательную благость.” Говоря в “Слове подвижническом” о святых страстях Спасителя, он указывает на необходимость следовать Его Божественным добродетелям: “Будем подражать непрестанно Его пути, пламенному стремлению, великодушию воздержания, святыне рассудительности, благородству терпения, величйк5 мира, сочувствию сострадания, невозмутимой кротости, жару ревности, нелицемерной любви, высоте смиренномудрия, простоте нестяжания, мужеству, благородству, милости.”

У блаженного Августина мы встречаем классически ясное определение добродетели: добродетель — это искусство жить праведно.

Святитель Иоанн Златоуст энергично настаивает на необходимости добродетели для спасения человека и его оправдания перед Богом. В беседе на Послание к ефесянам он говорит: “От порочных действий нужно удерживаться для того, чтобы освободиться от геенны, а чтобы наследовать Царство Небесное, необходимо стяжать добродетель.” Свою мысль святитель поясняет примерами: человек, не причинивший городу зла, способен лишь избежать наказания, но золотым венцом увенчивается не тот, кто не причинил зла, а тот, кто оказал городу много благодеяний. “Если на поле, — продолжает святитель, — будут вырваны все сорняки, но не будут посеяны семена, что пользы в труде? Точно так же нет пользы и душе, если, отсекая злые дела, не насаждать в ней добродетели.”

Следуя истине Божественного Откровения, святые отцы рассматривают добродетель в ее отношении к вечному благу и в тесной связи с идеей спасения человека. В святоотеческую мысль добродетель вошла как понятие, означающее определенное и устойчивое расположение души в ее стремлении к истинному и вечному благу, как ценность, имеющая свое метафизическое основание в Боге и находящаяся в прямой зависимости от Его благодати и любви.

Добродетель имеет своим корнем святыню души, некое сокровенное и потаенное достояние, обретаемое личностью как неотъемлемая от нее и ни с чем не сравнимая ценность.

Но в развитии каждой отдельной добродетели человек ориентируется на данные, которые поставляют ему вера, христианское миросозерцание и весь неисчерпаемый в своей полноте нравственный и духовный опыт Церкви.

Описание добродетелей как системы ценностей.

Несмотря на то, что энтузиазм в стремлении к воплощению добродетели в реальной жизни среди большинства людей совсем охладел и современный мир производит впечатление, что он уже больше не понимает значения самого термина “добродетель,” христианство по-прежнему сохраняет понятие добродетели в своей жизни и умозрении и высоко превозносит каждую из добродетелей в царстве этических ценностей.

Добродетели являются важными характеристиками человеческой личности. Они характеризуют причастность личности к абсолютному благу. Жизнь человека, исполненная добродетелей, соответствует идеальной норме человеческого существования.

Когда идет речь о различных состояниях человеческого существования, добродетели различаются по степени. Поскольку человек находится в состоянии, обусловленном тремя факторами, а именно: природой, воспитанием и действием благодати, — добродетели разделяются на три вида: природные, приобретенные и харизматические. Так, один человек отличается своими природными дарованиями, другой — качествами, приобретенными им в процессе формирования, третьему присущ какой-либо благодатный сверхъестественный дар.

Природные добродетели — это добродетели естественных сил и способностей души, то есть ума, чувства и воли. Они даются человеку от рождения. Природными добродетелями являются ясность ума, быстрота мысли, надежность памяти, искренность чувства, стойкость воли. У всех народов во все времена уважались и высоко ценились такие природные добродетели, как одаренность, талантливость, творческие способности, открытость, честность, целомудрие, великодушие. Природные добродетели даются человеку Богом как дар, который человек должен беречь и развивать. Заповедь хранить и возделывать рай, данная первому человеку Адаму, включала, помимо своего прямого смысла, также и этический смысл: это поставленная перед человеком задача соблюдать и творчески развивать присущие ему добродетели. Евангельская притча о талантах говорит о том, что Бог по Своему усмотрению наделяет каждого человека определенной мерой природных дарований, которые человек должен творчески развивать и обогащать. Примеры из агиографической письменности удостоверяют нас в том, что человек награждается природными добродетелями за благочестие и благородство родителей и что личности, предназначенные Богом для исключительного и высокого служения, обильно одаряются Им природными талантами и способностями.

Приобретенные добродетели — это добродетели, усвоенные человеком в процессе интеллектуального и нравственного формирования, являющегося результатом полученного образования и воспитания. Характер формирования личности, стремящейся к заповеданному нравственному совершенству, определяется, главным образом, тремя задачами: сохранением данных Богом природных дарований и достоинств и, в первую очередь, чистоты и целомудрия; преодолением инертного природного начала и, прежде всего, природной склонности к духовному застою и падению; приобретением, путем образования и воспитания, интеллектуальных и нравственных добродетелей. Приобретенными интеллектуальными добродетелями являются творческая мощь разума и совокупность мудрости, знаний и компетенции. Приобретенными эмоциональными добродетелями являются качества, коренящиеся в положительных естественных склонностях человека и получившие свое оформление через постоянный контроль нравственного сознания и воли. К ним относятся умеренность, выдержка, корректность, вежливость, уважение и симпатия к человеку, забота о его благе, отзывчивость, благодарность, великодушие, благосклонность. Приобретенными волевыми добродетелями являются верность, мужество, стойкость, терпение, постоянство, целеустремленность. Приобретенные добродетели видоизменяют в своем развитии внутренние источники способностей человека и сами становятся его второй природой, позволяющей человеку действовать наиболее плодотворно в плане достижения высшего нравственного назначения в жизни. Когда приобретенные добродетели глубоко укореняются в личности человека, ослабевает и уменьшается возможность отклонения человека от естественной нравственной нормы. Однако эта нежелательная возможность полностью исключается лишь в том случае, когда добродетель становится сверхъестественным Божественным даром.

Харизматические добродетели — это добродетели, превосходящие меру и возможности обычного человеческого естества и являющиеся чистым даром Божией благодати. В сравнении с приобретенными добродетелями харизматические добродетели получают новые качественные коэффициенты, которые их неизмеримо облагораживают и возвышают. Харизматические добродетели являются результатом совершенного человеком подвига и действия Божественной благодати. За совершенный подвиг Бог дарует человеку особую благодать, преображающую его природные силы, возможности и способности и сообщающую им сверхъестественные и чрезвычайные качества. Благодать освящает и преображает способности и силы ума, чувства и воли и возводит эти способности на высшие ступени превосходства и совершенства. Харизматической добродетелью ума является сверхъестественная мудрость и ведение. Ум становится световидным и боговидным, то есть способным созерцать нетварный Божественный свет. Просвещением ума человеку сообщается ведение вещей Божественных и человеческих. Харизматические добродетели ума приобретаются молитвенным подвигом. По молитве царь Соломон получил от Бога дар божественной мудрости, святой Роман Сладкопевец получил от Пресвятой Богородицы дар сложения кондаков, Преподобный Сергий Радонежский получил от явившегося ему ангела дар постижения наук. Харизматическими добродетелями чувства являются чистота сердца,

радость, мир, кротость, умиление, истинная любовь ко всем людям и всецелая любовь к Богу. Харизматические дары чистоты, радости, умиления и любви были присущи многим святым, проводившим жизнь в молитве, посте и безмолвии. Одни из них не знали даже теней плотских помышлений, другие в восторге молитвенного богообщения забывали о сне и отдыхе, третьи, охваченные пламенной любовью к Богу, молились о спасении всего мира. Харизматическими добродетелями воли являются верность и доблесть. Святые мученики Христовой Церкви явили в своем мученическом подвиге превосходящие меру человеческого естества добродетели верности, мужества, терпения, стойкости и доблести. В агиографической письменности и в литургических текстах харизматические добродетели называются небесными и божественными. Свое метафизическое основание харизматические добродетели имеют в Божественных добродетелях Господа Иисуса Христа, “в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения” (Кол. 2:3) и в Котором “обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2:9). Благодаря этому метафизическому основанию, человеку открывается возможность обладания харизматическими добродетелями, которые являются сверхъестественным и благодатным даром любви Бога и Отца и результатом причастности человека к благодати Святого Духа.

Если состояние человека, обусловленное действием трех факторов — природы, воспитания и Божественной благодати, — дает основание для деления добродетелей по степени и для описания природных, приобретенных и харизматических добродетелей, то отношение личности к природному началу, к человеку и к Богу дает основание для деления добродетелей по характеру и для их соответствующего описания.

В основе отношения человека к своему природному началу лежит принцип воздержания, или аскетический принцип; в основе отношения человека к человеку лежит принцип уважения его достоинства и забота о его благе, то есть нравственный принцип; в основе отношения человека к Богу лежит принцип богопочитания, или религиозный принцип. Соответственно трем названным принципам добродетели разделяются на три вида: аскетические, нравственные и религиозные.

К аскетическим добродетелям относятся пост, бдение, телесные подвиги, труд, воздержание, чистота, непорочность, целомудрие, трезвение. Аскетические добродетели заключают в себе несомненный аксиологический смысл. Достигая посредством разума господства над наклонностями естества, человек тем самым утверждает себя как личность. Если природе свойственно желать, то личности свойственно избирать: достоинство личности состоит в том, что она избирает такой путь самоосуществления, который соответствует постулатам разума и требованиям нравственного закона. Помимо этической ценности аскетические добродетели заключают в себе сотериологический смысл. По православному учению, спасение и вечная жизнь достигаются каждым человеком при условии непрерывного духовного совершенствования. Для осуществления евангельских норм жизни требуется отложение прежнего образа жизни ветхого человека и облечение в нового человека, созданного по Богу в праведности, святости и истине (Еф. 4:22-24). Назначение аскетических добродетелей состоит в том, чтобы помочь человеку сохранить чистоту и непорочность души, победить всякую склонность к греху и тем самым открыть возможность для восхождения личности к обожению и святости.

К нравственным, или этическим, добродетелям относятся такие нравственные качества личности, проявление которых предполагает уважение к человеку и заботу о его благе. Это внимание к человеку, признание его достоинств, честность, искренность, доверие, благодарность, любовь, благоволение, милость, помощь, услуга, одолжение, бескорыстность, самопожертвование, благотворение, доброжелательность, терпение, снисхождение, благосклонность, смирение, кротость, отзывчивость, скромность, взаимная ответственность, сострадание, симпатия, сочувствие -— вообще, всякое участие в судьбе ближнего. В собственном смысле этические добродетели называются добрыми делами и получают свое высшее обоснование в добродетелях Христа Спасителя, Который Сам о Себе сказал, что много добрых дел показал нам от Отца (Ин. 10:32). Основной смысл этических добродетелей состоит в том, что они вдохновляют человека на служение благу ближних по примеру Христа, ибо Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы Ему служили люди, но “чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих” (Мк. 10:45).

К религиозным добродетелям относятся религиозная вера, надежда, любовь, страх Божий, благоговение, благочестие, кротость, молитва, смирение, покаяние, умиление, верность, преданность, праведность, безмолвие, созерцание. В сравнении с этическими добродетелями религиозные добродетели еще в большей степени характеризуют причастность человека к абсолютному благу. Предельно возможная полнота переживания блага достигается человеком во всецелой любви к Богу, в созерцании Его славы и совершенств. Как и все прочие добродетели, религиозные добродетели имеют также свое высшее метафизическое основание в служении Господа Иисуса Христа, в Его религиозном благочестии и в непрестанном молитвенном подвиге. “Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение” (Евр. 5:7). Если все добродетели ведут человека по пути уподобления Богу, то высшими ступенями на этом пути являются религиозные добродетели. Восходя на высоту религиозных добродетелей, человек созерцает своим умом Бога, Его неизреченную благость и славу. При этом сам человек облачается славой, уподобляясь созерцаемому им Богу в тех Его Божественных добродетелях, в которых утверждается весь смысл и ценность его бескорыстного созерцания. Об этом созерцании говорит святой Симеон Новый Богослов, у которого мы находим, пожалуй, наиболее яркое во всей патристике прославление Христа и Его Божественных добродетелей: “Красота Твоя, Владыко Христе, неизъяснима, зрак несравним, великолепие неизреченно и слава превышает ум и слово. Твой нрав, Твоя благость и кротость превосходят помышления всех земнородных. Поэтому и желание, и любовь к Тебе препобеждает всякую любовь и желание смертных.”

Аскетические, этические и религиозные добродетели, взаимно дополняя и предопределяя друг друга, составляют некоторое динамическое единство в единстве человеческой личности и служат целям ее нравственного совершенства и обожения. По наблюдению преподобного Макария Великого, “все добродетели связаны между собой, как звенья, в духовной цепи и одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от красоты, красота от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты.” Выражая отношение личности к природному началу, человеку и Богу, аскетические, этические и религиозные добродетели проявляются в полной взаимосвязи между собой в момент каждого свободного выбора и определяют стремление личности к нравственному совершенству, к служению благу ближних и к прославлению Бога. В своем интегральном охвате все добродетели, таким образом, представляют собой царство нравственных ценностей, в котором каждая добродетель является одновременно и превосходным качеством личности, и признаком, указывающим на ее ценностную ориентацию, какой является стремление личности к беспредельному совершенству. Принцип совершенства является общим для всех добродетелей. Благодаря этому динамическому принципу, все добродетели, потенциально и актуально входящие в нравственную структуру личности, составляют единую систему ценностей. Структура называется системой, если входящие в нее элементы объединены общими принципами, какими являются целостность, связь, соподчиненность и целенаправленность. Будучи вообще самым универсальным принципом всего тварного и становящегося бытия, принцип совершенства получает свою безусловную значимость и свой высший и объективный смысл в абсолютной Божественной воле Христа, заповедовавшего Своим ученикам восхождение к нравственному богоуподоблению: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5:48).

Стремление личности к богозаповеданному совершенству необходимо включает ее возрастание в добродетелях. Отсюда следует, что динамика роста и совершенствования личности в ее постепенном восхождении к благу реально осуществляется в системе ценностей, составляющих большой и многообразный мир добродетелей. Достижение какой-либо одной добродетели является достаточным критерием, позволяющим рассматривать личность в общей системе ценностей, в универсуме мирового ценностно-осознанного и ценностно-осуществленного бытия. Обладание добродетелью выражает степень причастности личности к объективному и безусловному благу, оно является естественным результатом утверждения человека в его высоком достоинстве и необходимым условием его конечного оправдания перед Богом.

Являясь нравственными ценностями по преимуществу, добродетели образуют собой иерархически стройную систему, логически завершенную как с точки зрения нравственного достоинства человека, так и с точки зрения объективного и абсолютного блага. В христианском миросозерцании человеку открывается предначертанный еще с апостольских времен идеал добродетели с особенным указанием на нравственно-аскетический подвиг, на любовь, смирение и самоотречение, которые не заслоняют таинственной цели всего пути, но, наоборот, эту цель приближают: человек облекается в одеяние нравственных совершенств, приобщается к благодатному миру Христову, становится причастником нетварного Божественного Света. Достижение этой конечной и высшей цели предопределяет собой иерархическую соподчиненность всех добродетелей, образующих единую ценностную систему.

Ориентация на приспособленчество как результат порочности личности.

Известно, что добродетель составляет прямую противоположность пороку. Если добродетель есть результат правильной ценностной ориентации личности, то порочность, наоборот, является результатом ее неправильной ценностной ориентации.

В сфере межличностных отношений человек подвержен пороку в той мере, в какой он стремится играть усвоенную им самим роль. Роль — это стиль ориентации и поведения личности, не знающей высших ценностей и живущей воображаемыми и эфемерными интересами. В то время как стремление личности к добродетели предполагает ее нравственную свободу, подверженность личности пороку обязывает ее к рабскому исполнению той роли, какая диктуется обстоятельствами и вынужденной необходимостью.

Взятая человеком роль не есть что-то случайное в его поведении. Напротив, она призвана в максимальной степени отвечать желаниям человека в конформности, то есть в приспособлении к условиям межличностных отношений. В этом смысле конформность имеет значение фактора адаптации личности, испытывающей потребность в общении со средой. Однако конформность нельзя сводить к обычной аффилиативной потребности. Характерной чертой конформности является внутренний компромисс и принятие личностью тех стандартов и установок поведения, которые налагаются на нее внешней средой. Происходящий при этом отказ от объективной нравственной позиции, подсказываемой совестью, долгом и ответственностью, означает по существу отказ от нравственного совершенства и богоуподобления. Ориентация на совершенство и стремление к добродетели подменяются какой-либо ролью, исполняя которую человек старается осуществить подобающий этой роли стиль поведения.

Исполнение роли, продиктованное целями конформности, заключает в себе стремление человека скрыть свою подлинную моральную сущность и выдать себя за того, кем он в действительности не является. Неотъемлемой принадлежностью роли является маска, с помощью которой личность старается подстроиться под общий нравственный фон среды. Не следует думать, что маска, которую надевает на себя человек, предназначена только для демонстрации добродетелей и прикрытия пороков. Может быть и наоборот — все зависит от обычаев и условий среды. Обычай, соединенный с пороком, является часто настоящим деспотом среди людей. Если безнравственная среда или чаще всего микро-среда с присущими ей признаками субкультуры оказывает на личность разлагающее влияние, маска служит для прикрытия добродетелей: на общем фоне грубости, вероломства и цинизма выглядеть добродетельным становится “неприличным.” По этой причине человек, сформированный в условиях асоциальной среды, имеет тенденцию к подавлению всякого проявления еще уцелевших в нем природных добродетелей — открытости, искренности, отзывчивости. Подобным явлением бывают нередко озадачены родители, неожиданно встречающие со стороны детей проявление дерзости и грубости или стремление подчеркнуть свою независимость. Часто сами родители не догадываются, в какой степени их дети подвержены влиянию “улицы,” диктующей свои “кодексы чести,” и в какой степени их поведение является ролью, усвоенной ими для целей приспособления к условиям внешней среды. Освобождение личности от влияния какой-либо асоциальной группы и способность обрести свое настоящее лицо, чтобы стать самим собой, реально достигаются при условии ориентации личности на самоактуализацию, совершенство и возрастание в добродетели.

В цивилизованном обществе, где преобладает сложившаяся система нравственных ценностей, конформность отдельного человека проявляется в том, чтобы показать себя с лучшей стороны. В каждый момент человек проецирует предполагаемую реакцию окружающей среды на свое поведение и стремится строить поведение так, чтобы реакция среды была для него наиболее желательной. Это игра, в которую играют многие взрослые люди. Дело здесь не в узости нравственного сознания, а в ценностно-смысловом отсутствии высшей цели, обязывающей жить по добродетели. Когда человек не ставит перед собой никаких возвышенных и благородных задач, весь смысл его жизни заключается в утверждении собственного благополучия и воображаемого достоинства. Часто наблюдаемая тенденция отдельных людей что-то скрывать, что-то недоговаривать, что-то “дать понять,” их боязнь быть откровенными и доступными, их стремление к обладанию возможными благами и тайное желание иметь успех и славу — все это связано с их ориентацией на конформность. Человек стремится к подражательному применению к обстоятельствам среды, чтобы выглядеть и быть, как все, но целью игры остается желание иметь все, что имеют все. В этой тщательно скрываемой обращенности к эфемерным интересам и благам кроется загадка поведения многих людей.

Характер ценностной ориентации находит отражение во внешнем облике человека. Можно предполагать, что каждому виду ценностной ориентации в экстравертивном характере соответствует свой определенный облик, воплощающийся в общем выражении лица. Так, для экстравертивного мыслительного типа, для которого решающей ценностью является самоутверждение, характерными чертами внешнего облика могут быть самоуверенность, демонстрация превосходства и достоинства, надменность, снобизм и слишком подчеркнутое самоуважение. Экстравертивному эмоциональному типу, ориентированному на обладание внешними благами и на переживание счастья, связанного исключительно с потребительством, может быть присущ очень широкий диапазон выражений — от разочарованной печали, скрытой тревоги, озабоченности и поиска, принимающего иногда черты расчетливости, хитрости, плутовства и хищности, до экспрессивно подчеркнутого самодовольства, удовлетворенности и как бы заслуженного права предаваться скуке и беспечной веселости. Замечание Шопенгауэра по поводу того, что человек обречен на скитание между нуждой и скукой, подходит именно к экстравертивному эмоциональному типу. Наконец, экстравертивный сенсорный тип, признающий в качестве главной ценности чувственное наслаждение и подверженный в какой угодно степени распущенности, выдает себя нескромным и циничным выражением лица и скверной улыбкой, производящей неприятное и отталкивающее впечатление. В любом из описанных типов экстравертивной установки внешний облик человека определяется внутренним состоянием личности. Нарушение внутреннего равновесия души влечет за собой нарушение общей соотнесенности друг с другом очертаний лица, составляющей идеальную основу внешнего благообразия человека, и является следствием внутренней порочности души, то есть результатом неправильной ценностной ориентации личности. Сведение всего необъятного смысла жизни к обедненному и примитивному уровню означает, что личность перестает духовно расти и развиваться. Нравственный застой и неизбежно сопутствующие ему пороки требуют на уровне общения с внешней средой своей компенсации, которая достигается путем исполнения этически благовидной роли. Роль является единственной возможностью, с помощью которой личность способна удовлетворить свои потребности в конформности — быть в форме, как все, и находиться на уровне общепринятого стандарта поведения, чтобы восприниматься социально и этически. В соответствии с потребностью в конформности личность выбирает из целого репертуара ролей ту роль, которая является для нее наиболее приемлемой или которая лучше всего подходит к данной ситуации. Часто человек не замечает, в какой степени он погружен в исполняемую им роль. Например, представляя себя в каком-либо кругу или обществе возмущенным “до глубины души” чьими-либо безнравственными поступками, он в действительности в глубине души может только радоваться тому, что ему открылась возможность показать себя перед обществом в самом выгодном и привлекательном виде, то есть показать, насколько он честен, благороден и непримирим к явлениям зла. В основе “возмущения” лежит установка на конформность: порицание чужого безнравственного поступка должно подчеркнуть собственное превосходство и явить замечательный шанс для самовозвышения в общественном мнении. В любом случае собственное поведение такого человека рассматривается им самим как необходимое искусство, позволяющее играть воображением и чувствами окружающих с целью привлечь внимание, стать популярным, быть на высоте положения, добиться доверия и расположения высокопоставленных лиц. В этой игре трудно отличить принятую в поведении роль от жизненного стиля, присущего данной личности в целом. Но ясным остается одно: притворство, хитрость и лживость не являются изначально присущими свойствами личности, напротив, они являются следствием приобретенной ею порочности, выражающейся в скрытой ориентации на выгоду и самоутверждение, которые и представляют собой цель всей этой искусной и тщательно замаскированной игры.

Как человек, разыгрывающий в межличностных отношениях ту или иную роль, относится к самому себе? Бывает ли он откровенен со своей совестью, когда находится наедине с самим собой? Эти вопросы представляют особую важность, поскольку отношение человека к самому себе может рассматриваться как интегральная характеристика, дающая самое существенное заключение о нравственном состоянии личности.

Прежде всего необходимо отметить, что объективное самовосприятие здесь ослабевает и на смену ему приходит искаженный образ собственного “я.” Человек любуется собой со стороны, оценивает свое “я,” обладающее “необходимыми качествами” в воображаемой оценке других людей. Можно предполагать, что чем глубже погружается человек в усвоенную им роль, тем выше становится его самооценка, сопровождающаяся сознанием своей исключительности и значимости. Человек начинает охотно льстить самому себе и возвышать себя в собственных глазах. Он с полным сознанием своего достоинства воспринимает себя справедливым, честным и великодушным человеком, которого все должны ценить, уважать и почитать за его деловые и нравственные качества и заслуги. Таким образом, стремление “быть, как все,” являясь исходной установкой в ориентации личности на конформность, переходит в стремление человека “быть лучше всех,” обнажая тем самым скрытую порочность его души со всем присущим ей комплексом эгоцентрических и гедонических интересов. Чем сильнее выражена ориентация личности на конформность, тем в большей степени личность оказывается подверженной пороку, тем безмерней становится уровень ее притязаний на успех в достижении эгоистических целей.

Основной корень порока в ориентации личности на конформность заключается в том, что человек исключительно ради своих корыстных интересов старается только лишь показать себя с лучшей, наиболее привлекательной и максимально выгодной стороны, совершенно не стремясь при этом к действительному преображению души, нравственному совершенству и воплощению добродетелей в личной жизни.

Преодоление порочности в ценностном переживании добродетели.

Порок и добродетель составляют два полюса в ценностной ориентации личности и определяют собой положение человека между двумя аксиологическими пределами: между бездной ценностной пустоты и неограниченной перспективой нравственного совершенства и богоуподобления.

Мы уже видели, что при отсутствии стремления к добродетели целью ориентации мыслительного, эмоционального и сенсорного экстравертивных характеров являются самоутверждение, обладание и наслаждение, ведущие соответственно к трем видам порочных состояний, то есть к самомнению, потребительству и распущенности.

Чем глубже погружается человек в порочное состояние, тем сильнее он способен переживать внутреннюю ценностную пустоту, которая открывается перед ним с ужасающей очевидностью. Человек сам, не замечая того, вступает в область духовной тьмы, которая является адом, хотя и содрогается перед ее зияющей пустотой.

Самомнение, как воображаемое превосходство и самоутверждение, заключает в себе нарушение этического принципа всечеловеческой соборности. Потребительство, как проявление необузданных эгоистических стремлений, заключает в себе нарушение деонтологического принципа всеобщей справедливости. Распущенность, как проявление постыдных, низших страстей, заключает в себе нарушение аксиологического принципа заповеданного богоподобия. Нарушение этического, деонтологического и аксиологического принципов делает жизнь человека безнравственной, безответственной и бесценной. Отсюда следует, что человек, находящийся в плену искаженной самооценки и пребывающий в ценностной пустоте, испытывает необходимость в обретении нравственно-ценностного смысла существования, требующего своего воплощения в добродетели. Главная суть проблемы сводится при этом к вопросу о том, как совершается нравственный поворот от порока к добродетели.

Вся нравственная традиция христианства говорит о возможности и необходимости моральной переориентации личности. Нравственная перемена является возможной, потому что порок и добродетель существуют в одном экзистенциальном контексте, хотя и относятся к различным состояниям личности, которые имеют различную аксиологическую направленность. В то время как преуспевание в добродетели находится под знаком исполнения принципа “быть,” коснение в пороке означает отказ личности от становления, являющегося самым универсальным принципом тварного бытия.

По мере погружения личности в порочное состояние ее бытие приобретает все более меональный характер. Однако тенденция ее экстравертивной установки, направляющей все интересы исключительно на внешние объекты среды, на осуществление принципа “иметь,” не может быть бесконечной. Чем дальше уходит человек от самого себя в область внешних интересов, тем сильнее обнажается ценностная пустота внутри человека, которая, как водоворот, стремится поглотить его в собственной глубине. Но погружение в глубину собственной души должно быть для порочной личности неизбежно тревожным, как спуск в глубокую шахту, где можно встретить отложения и наслоения различных пород — всего того, что было когда-то стихийно порождено и пережито, а затем забыто в “окамененном нечувствии.” Можно предполагать, что в этой критической ситуации рождается обостренное восприятие смысла жизни и поиск нравственной точки опоры. Когда перед человеком разверзается меональная бездна, его естественным стремлением является единственное желание “быть”: смысл жизни утверждается не в обладании, не в пустоте, а в становлении как онтологической и нравственной ценности.

Добродетель как ценность не обладает силой принуждения, но она способна вызывать новые эмоции, переживания и интересы, которые влияют на формирование нового нравственного сознания и новой ценностной ориентации.

Ценность завоевывает безраздельное господство во внутреннем мире личности. Обычные доводы разумно-нравственного порядка и, в первую очередь, ответственность и долг действуют по другую сторону аксиологического универсума: они принадлежат области деонтологии и не способны восхищать и окрылять человека. Их назначение — контролировать и дисциплинировать личность. Из этого следует, что инициатива в преодолении порока и в нравственном возрождении личности принадлежит добродетели, которая, как подлинная ценность, способна вступить в борьбу с воображаемыми, эфемерными и ложными ценностями. Наиболее глубоко и интенсивно личность переживает достоинство добродетели в созерцании ее ценности в идеальном образе или в конкретном человеке. Встречаясь с ослепительно-ярким явлением добродетели в общении с нравственно преображенной личностью, человек способен в невидимой внутренней борьбе признать нравственное преимущество добродетели, ценность которой открылась для него в своей безусловной очевидности и превосходстве. Личность способна узнать, оценить и быть покоренной добродетелью, поскольку существует онтологически предустановленное соответствие между природой души и ее стремлением к добродетели, наподобие того, как существует, например, соответствие между личным эстетическим вкусом и выбираемой новой одеждой.

Добродетель является объектом бескорыстного созерцания и ценностного переживания, в котором происходит сопоставление своего “я” с другим “я.” Это другое “я” поглощено внутренним миром собственных переживаний и вовсе не заинтересовано в том, чтобы демонстрировать свои добродетели. Однако чем сильнее старается человек скрыть свои добродетели от окружающих, тем ярче они бросаются в глаза. Объективное признание ценности созерцаемой добродетели означает начало преодоления инерции порочности. Путь от порока к добродетели может быть неопределенно большим, но решающим является первый шаг.

Приобретенные нравственные добродетели являются не только одеждами души, но и составляют новую природу человека, воплощаясь и экстериоризуясь в его внешнем облике. Сияние святости неотделимо от сияния добродетели. Жизнь по добродетели означает истинную жизнь личности в идеальной соотнесенности друг к другу всех ее структур, аспектов и проявлений. Идеальная соразмерность всех сторон внутренней жизни личности отпечатлевается в облике человека как естественное и чистое ее оформление, как классический принцип ее организации, выразительности и завершенности и открывается как неподражаемое и ни на что не сводимое в своей оригинальности и единственности благообразие. Истинное благообразие не знает никакой роли. Человек чужд конформности, и поэтому в его лике нет никакого противоречия, никакой двусмысленности, мании и рисовки, никакой неестественности или искусственности. Здесь смыты следы затемненное грехом, и сквозь косную плоть вновь просвечивает одухотворяющий и преображающий ее смысл: смыслом существования становится глубокая связь с основами бытия. Эта связь свободна от всех ложных и гибельных ориентиров, какими являются самоутверждение, потребительство и распущенность. Онтологические основы личностного бытия, какими являются тварность и становление, ограждены здесь нравственными устоями — добродетелями смирения, бескорыстности и благородства. Смирение, как неотчуждаемый фундамент человеческого общения и как предпосылка любви, становящейся осуществлением в личной жизни этического принципа всечеловеческой соборности, является преодолением самоутверждения и самомнения со всем комплексом эгоцентрических интересов. Бескорыстность, как осуществление деонтологического принципа всеобщей справедливости в обладании благом, является преодолением потребительства со всем комплексам корыстно-эгоистических интересов. Благородство, как осуществление аксиологического принципа заповеданного богоподобия, является преодолением распущенности со всем комплексом гедонически окрашенных интересов.

В процессе преодоления порочности и воплощения в личной жизни добродетели важнейшее значение имеет то обстоятельство, что порочность и добродетель обладают скрытой энергией, определяющей тенденцию к возрастанию склонности к данной ориентации и ее стабилизации. И погружение в порок, и восхождение к добродетели сопровождаются накоплением нравственной энергии в преодолении препятствий. Человек, впавший в какой-либо порок, уже более легко и свободно преодолевает на своем пути всевозможные препятствия и преграды и впадает в другие пороки. Точно так же человек, сделавший какое-либо доброе дело, с еще большей энергией устремленности и ревности желает совершить другое доброе дело. Жизнь человека постоянно находится в динамическом равновесии между пороком и добродетелью. Судьба нравственной ориентации личности в каждый момент зависит от того, на что направлены жизненные силы личности: на самосозидание или на саморазрушение. Всякий раз ценностное переживание добродетели заключает в себе энергию, направленную на преодоление порочности.

Ценностный самоотчет и мировоззренческая ориентация личности.

Жизнь каждой отдельной человеческой личности протекает одновременно в трех основных сферах бытия: в сфере природного существования, в сфере социально-культурных отношений и в сфере внутренней религиозной жизни. В каждой из этих сфер проявляются и действуют естественные силы созидания личности, которым противодействуют естественные силы инерции и распада. В сфере природного существования человеку присуще естественное стремление к чистоте и воздержанию; в сфере социально-культурных отношений человеку присуще естественное стремление к добру, честности и справедливости; в сфере религиозной жизни человеку присуще естественное стремление к Богу как источнику жизни и абсолютного вечного блага. Этим естественным стремлениям человека противостоят: в сфере природного существования — естественная чувственность, выражающаяся в отсутствии воздержания как аскетического начала; в сфере социально-культурной жизни — естественный эгоизм, выражающийся в отсутствии любви как основного нравственного начала; в сфере религиозной жизни — естественный атеизм, выражающийся в отсутствии благочестия как религиозного начала. Естественная чувственность, естественный эгоизм и естественный атеизм, заключающие в себе проявление основных порочных состояний личности, подлежат необходимому преодолению через возрастание личности в добродетели.

Если, предаваясь чувственности или проявляя свой эгоизм, человек попирает в себе самом нравственное достоинство и привносит ущербность как в мировой строй вселенского космического бытия, так и в нравственный миропорядок всеобщего человеческого единства, то своим атеизмом человек попирает высший и ни с чем не сравнимый дар Божественного призвания и обрекает себя на пребывание в ценностной пустоте и метафизическом одиночестве. В этом отношении атеизм является существенно особым аспектом проявления порочности личности. Человеку здесь уже не “стыдно” за свою распущенность и не “совестно” за свой эгоизм — ему “страшно” за свое одиночество.

Одиночество, как следствие естественного атеизма, совсем не похоже на простое одиночество, переживаемое человеком в состоянии уединения. Это не только ценностная пустота, но и постоянно ощущаемая в глубине личности необъяснимая тоска, томительно переживаемая человеком как мрачный и зловещий предвестник “конца.” Ни эпическая покорность, ни логическая непримиримость не способны в атеизме дать гарантии личности от поглощения ее меонаяьной бездной “ничто.” Человек приписывает бессмысленность своему личному существованию, которой обесцениваются результаты всех его достижений и обладаний. Обладание теряет свою притягательную силу и смысл и притупляется по мере осознания человеком своей обреченности: эмпирически человеку предстоит потерять самого себя. Его “я” неумолимо и, вопреки самому себе, лишается своей когда-то исключительной ценности. Личность погружается в мрак ценностной пустоты и абсолютного одиночества, от которого ее не могут избавить ни окружающий природный мир, ни внешняя социальная среда. Хотя “мир” способен поражать человека своей имманентной, присущей ему значительностью и сокрытой в нем тайной, он предстает в своей бездушности и индифферентности и остается совершенно безразличен и чужд внутренним переживаниям личности. Внешняя социальная среда также остается на недосягаемом расстоянии от личности и не способна заполнить образовавшуюся вокруг нее ценностную пустоту. Чем сильнее драматизм переживаемой личностью ситуации, тем более она оказывается внутренне одинокой. Самое страшное из всего того, что способен пережить человек в опыте своей жизни и смерти, он встречает, как правило, наедине с самим собой. Ориентация на внешний окружающий мир оказывается несостоятельной: она не гарантирует личность от внутреннего одиночества и не заполняет собой внутренней пустоты. Человек, говорит М.М. Бахтин, не может жить и осознавать себя ни в ценностной гарантии, ни в ценностной пустоте, но только в вере. Без Бога, в абсолютной ценностной пустоте не возможны никакой самоотчет, никакая исповедь, никакое, даже вполне адекватное, самосознание. Осознание себя “я-в-мире” имеет ценность и смысл при условии осознания себя “я-в-Боге”: реальность внешнего мира должна не закрывать Бога, а, наоборот, Его открывать.

Ценностный самоотчет, вера и мировоззрение переживаются личностью в единстве и подлинности бытия ее “я.” Когда человек погружается в ценностный самоотчет, в глубину собственного “я,” он находит свое абсолютное несовпадение с самим собой и именно здесь открывает место для Бога и переживает Его присутствие. Уже сам по себе факт, что “я” пытается определить себя в своей самооценке, что оно придает этой самооценке абсолютную значимость, говорит о том, что “я” вовсе не одиноко в своем самоотчете, что оно ценностно отражается в Ком-то абсолютно другом, Кто мерит и оценивает все нравственные глубины мотивов и поступков “я” в неисчерпаемой сложности их бесконечных переплетений.

Чистый самоотчет, то есть ценностное обращение только к себе самому в абсолютном одиночестве “я,” не возможен: это предел, уравновешиваемый другим пределом — исповедью, то есть обращенностью за прощением к Богу. Чем глубже одиночество с самим собой, тем яснее осознается незримое присутствие Бога. Личность узнает в Боге Того, Кто неизмеримо выше, чем она сама, онтологически вечностнее, могущественнее, абсолютнее и в то же время бесконечно благостнее и ближе к ней, как никто другой. Бог гораздо ближе ко всякому человеку, чем это можно предполагать. Никто из людей не может проникнуть в истинную глубину другого человека, и любая встреча, какой бы близкой она ни была, заключает в себе не преодолимый до конца барьер отчужденности и тайну одиночества. Но Бог Своей любовью сходит в самые сокровенные и глубокие недра человеческого одиночества и выводит личность из бездны замкнутости, оставленности и ужаса отчаяния, подобно тому как Своим Воскресением Он выводит из ада человеческий род. В Боге человек оказывается неизмеримо ближе к себе самому, чем при всех попытках остаться только в себе самом. Вне Бога его жизнь была лишь бледным отражением реальности его собственного бытия, теперь же, в живоносной стихии Божией благости, его жизнь полна беспредельной онтологической глубины, не оставляющей больше места для бессмысленной и томительной ценностной пустоты.

В самоотчете-исповеди личность открывает неудовлетворенность собой и переживает эту неудовлетворенность как свою незавершенность и неуспокоенность. Чем меньше она осознает за собой заслуг, чем больше чувствует свое несовершенство и недостоинство, чем глубже переживает свое падение, тем сильнее становится ее нужда в религиозном оправдании, тем полнее переживается ею потребность в искуплении и прощении, как абсолютном и чистом даре Божией милости и любви. Мольба о прощении остается в своей открытости в недосягаемой перспективе своего исполнения, которое, будучи событием трансцендентного плана, имманентно и ценностно переживается личностью в опыте веры. Вся ценностная ориентация личности находит свое оправдание и смысл в вере как ценности: вера является самым существенным условием нравственного возрастания личности. Находясь в обладании веры, личность способна преодолевать присущие человеческой природе естественные чувственность и эгоизм и, через возрастание в добродетели и достоинстве, актуально осуществлять реализацию смысла своего бытия в соответствии с идеальным нравственным предназначением человека.

Ценностная ориентация и нравственное достоинство личности

Благочестие как принцип религиозного отношения человека к Богу

Заключение